جبر و اختیار از دیدگاه ابن عربی
97 بازدید
تاریخ ارائه : 8/7/2012 1:48:00 PM
موضوع: اخلاق و عرفان

محمدعيسی جعفری

 

بررسی ديدگاه ابن‌عربی در مسئله جبر و اختيار

 

اشاره

  جبر و اختيار همواره از مسائل مهم و بحث‌انگيز عقيدتي مسلمانان است که به لحاظ تاريخي، ريشه‌هاي آن را در قرآن و سنت مي‌توان يافت. اين مسئله در همان نيمه اول قرن اول هجري به عنوان يک دغدغة فکري مهم خود را نشان داد. بعدها با گسترش علم کلام، رويکردهاي متفاوتي در اين مسئله پيدا شد. اين مسئله در عرفان نيز مورد توجه بوده است؛ اما با وجود گذشت چند قرن از ظهور بحث‌های نظری در حوزه­ی عرفان هنوز دیدگاه عرفان جهت تمایز و تشابه خود را نسبت به دیدگاه دیگر متفکران اسلامی نشان نداده است. از این رو کسانی بوده و هستند که دیدگاه عرفا و به خصوص ابن‌عربی را در بحث جبر و اختیار، به جبر (از نوع اشاعره آن) پيوند می‌دهند. نوشتار حاضر (در حد توان خود) تلاش دارد این مسئله را روشن سازد که دیدگاه ابن‌عربی در جبر و اختیار به کجا منتهی می‌شود؟ با توجه به مبانی خاص عرفانی و شواهد نوشتاری ابن‌عربی، می‌توان دیدگاه وی را دست‌کم متفاوت با دیدگاه‌های رایج دو دسته متکلمان اسلامی (معتزله و اشاعره) تلقی کرد. بدیهی است به سبب جایگاهی که ابن‌عربی در عرفان نظری دارد، دیدگاه وی در این موضوع را مي‌توان دیدگاه همة عرفا تلقی کرد.

 

ديدگاه ابن‌عربي

بحث توحيد در عرفان از هر نحلة فکري ديگري پر رنگ‌تر است. از اين رو آشتي برقرار کردن بين توحيد افعالي (که در آن همة افعال و آثار، فعل و اثر خدا محسوب می‌شود) و اختيار انسان مؤونة زيادي مي‌‌طلبد. ابن‌عربي خود به اين مشکل واقف بوده و در موارد مختلف از آن ياد نموده است (ابن‌عربي، بي‌تا: 2/607 و1/727 و 2/630). او اين موضوع را مسئله‌اي نظري مي‌‌داند که اختلاف در آن، اجتناب‌ناپذير است و تنها با شهود است که اختلاف از ميان برمي‌‌خيزد (همان: 1/341). ابن‌عربي در نوشته‌هايش از عبارت‌هاي متنوع و گاه به ظاهر متناقضي استفاده مي‌‌کند که جمع بين آنها دقت و حوصله زيادي مي‌‌طلبد. آشنايي با مباني عرفاني وي، شرطي لازم و ضروري در جمع و التئام اين عبارات است؛ چرا که بدون آن، فهم صحيح سخنان او تقريباً غيرممکن و نامقدور خواهد بود. سبک نوشتاري وي موجب شده است که محتواي عبارات به شدت لغزنده و فرّار باشد؛ از اين رو مي‌‌طلبد خوانندة مشتاقِ فهم و جوياي حقيقت تنها با در دست داشتن چنين ابزاري، گوهر مقصود خود را از اين عبارات اصطياد نمايد. به حکم اين ضرورت، لازم است ابتدا مسئلة جبر و اختيار را با مباني ابن‌عربي توضيح داده، سپس عبارات وي را در اين ساختار قرار دهيم و مطالعه کنيم.

 

 1. وحدت شخصي وجود

 مهم‌ترين و اصلي‌ترين شاخصة عرفان که آن را از ساير علوم اسلامي متمايز مي‌‌کند، وحدت شخصية وجود است. بر اساس اين مبنا، همة هستي در يک حقيقت متعالي، که همان وجود حق تعالي باشد، منحصر است و بقية موجودات تعينات و نِسَب آن حقيقت هستند که وجودي وراي آن ندارند. اگر به اين تعينات، مستقل و جدا از آن حقيقت يگانه نگاه شود، همة آنها عدم محض هستند و از حقيقتي برخوردار نيستند و اگر به اعتبار آن حقيقت به آنها نگاه شود، وجود دارند. صفر‌ْ بدون لحاظ عدد، ارزش عددي ندارد، ولي وقتي عدد در کنار آن قرار مي‌‌گيرد ارزش عدد پيدا مي‌‌کند؛ به همين صورت، تعينات مزبور نيز بدون در نظر گرفتن حق تعالي ارزش وجودي ندارند، اما وقتي نسبتي به آن ذات يگانه پيدا مي‌‌کنند، از ارزش وجودي برخوردار مي‌‌شوند. در این بیان و تفسیر از هستی، کثرت نه تنها نفی نشده، بلکه تفسیری از آن ارائه می‌شود که با وحدت شخصی وجود سازگار است؛ به همین لحاظ بحث از کثرت و احکام آن شکل می‌گیرد. اگر با بیان فلسفی از این کثرات (تعینات و نسب) تعبیر بیاوریم، باید بگوییم که این کثرات همان حیثیات وجودند و روشن است که حیثیات یک چیز با خود آن چیز به لحاظی متفاوت و به لحاظی متحد است. تفصیل این بحث را به بیان بدیع یکی از محققان وادی عرفان و فلسفه ارجاع می‌دهیم (رک: يزدان‌پناه، بي‌تا: درس24 تا 26)، اما به اجمال باید بگوییم کثرات اسمائی (تعین ثانی) و اعیانی (عالم خلق) از نوع حیثیت تقییدیه شأنیه هستند؛‌ اگر واقعيت خارجی خود را در موطن‌هاي مختلفي نشان دهد و در واقع بسط پيدا کند، بدون آنکه از مقام اصلي خود تجافي کند، آن را حيثيت تقييدية شأنيه می‌توان نام نهاد. نفس انسانی (در تفسیر صدرایی آن) به لحاظ شئون عقلی، خیالی و حسی آن مثال خوبی برای این حیثیت است؛ نفس خود را در اين سه موطن نشان می‌دهد (نفس در مرتبة عقل، عقل است، در مرتبه خیال، خیال است و در مرتبة حس، حس است) بدون آنکه از دیگر مراتب تجافی کند. بنابراين همان وجود حق است که بسط ظهوري پيدا مي‌‌کند و خود را در موطن‌هاي متعدد و مختلف مثل قدرت، علم، اراده و... نشان مي‌‌دهد که اين موطن‌ها نيز خارج از وجود او نيستند، بلکه‌ تعينات و حيثيات اويند. اين حيثيات اگر به تنهايي و بدون لحاظ وجود حق در نظر گرفته شوند، نيستي محض‌اند؛ ولي اگر به لحاظ وجود حق در نظر گرفته شوند، از صفت وجود برخوردار مي‌‌شوند (ابن‌عربي، 1370: 76؛ ابن‌ترکه، 1381: 1/294-295).

 نکته مهم در اين نظرگاه اين است که همه اين حيثيات از نفس‌الامر برخوردارند و به عبارتي جنبة هستي‌شناسانه دارند و متکي به فاعل شناسا نيستند. بنابراین کثرت در عرفان تفسیر خاصی دارد و این کثرات (=تعینات= نسب= شئون= حیثیات) دارای احکامی‌اند که بحث از این احکام، بخش عمدة بحث‌های عرفانی را تشکيل مي‌دهد. بحث از فعل انسانی و مسئله جبر و اختیار نیز از همين احکام است.

بر اساس مبنای وحدت شخصی وجود هر اثري که در هستي ديده مي‌‌شود اثر همان يک وجود است. اين اثر از هر تعيني صادر شود در اصل از آنِ همان حقيقتي است که در قالب اين تعين ظهور يافته است و آن حقيقت هم جز حق تعالي نيست. اما از آن جهت که هر تعيني حکمي دارد که او را از تعينات ديگر متمايز مي‌‌کند و همين‌طور هر تعين احوالات و شئوني دارد که از هم متفاوت و متمايزند، اثر صادر از هر تعين نيز متفاوت است و رنگ آن تعين و حالات مختلف آن را دارد. از اين رو آن اثر با آنکه در اصل از وجودي است که در آن تعين، ظهور يافته، اما آن تعين است که به آن اثر رنگ مي‌‌بخشد و آن اثر را از اثرات ديگر متمايز مي‌‌کند و نيز به اعتبار حالات خود، در هر حالي و شأني، رنگ خاصي به آن اثر مي‌‌دهد (همانند صفرهاي متعدد که هر کدام ارزش عددي خاص خود را دارند، در عين آنکه اين ارزش عددي در اصل از همان عددي است که در کنار اين صفر‌ها قرار گرفته است؛ اما ارزش عددي صفري که در مرتبه دهگان قرار گرفته غير از ارزش عددي صفري است که در مرتبه صدگان قرار گرفته است وهر کدام از اين صفر‌ها ارزش عددي متفاوتي را به دست مي‌‌دهند). به همين لحاظ است که فعل صادر از زيد مثلاً متمايز از فعل صادر از عمرو است و نيز فعلي که در حالت خاصي (مثلاً اطاعت) از زيد واقع مي‌‌شود غير از آن فعلي است که در حالت ديگر (مثلاً عصيان) از او صادر مي‌‌شود. اين فعل هرچند در اصل فعل حق است و او آن را وجود مي‌‌بخشد. اما تعين آن وجود فعلي از ناحية زيد است. از اين رو فعل او عنوان اطاعت و عصيان پيدا مي‌‌کند.

 همة آثار از آنِ وجود حق تعالي است؛ اما اين آثار، مختلف و متکثر هستند و اين بدان معني است که تعيناتْ در اختلاف و گونه‌گوني اين آثار نقش دارند. تعينات مختلف آثار مختلفي از خود ظاهر مي‌‌سازند. از این رو فعل انساني هرچند به لحاظ وجودي به حق نسبت دارد اما به لحاظ تعيني به انسان نسبت داده مي‌‌شود. با آنکه نسبت حق با همة اشيا مساوي است، هيچ‌گاه فعل انسان به اسب يا چيز ديگري نسبت داده نمي‌‌شود. اگر فعل به طور خالص از آن حق بود نمي‌‌بايستي نسبت آن فعل به يک چيز روا و نسبت به چيز ديگر ناروا مي‌‌بود. به همين لحاظ است که فعل عاصي را نمي‌‌توان به مطيع و يا بالعکس نسبت داد. پس مي‌‌توان نتيجه گرفت که عاصي و مطيع در تعين بخشيدن به فعل (اينکه فعل طاعت باشد يا عصيان) نقش دارند. بر اساس وحدت شخصيه، حق همواره با عبد است «هو معکم اينما کنتم» (حديد: 4) هرچند ضرورت ندارد عبد با حق همراه باشد (مطلق در مقيد حضور دارد، اما مقيد الزاماً با مطلق همراه نيست). حق تعالي ارکان همة اشيا را دربرگرفته و هستي همة اشيا را پر کرده است؛ از جملة اين ارکان، قواي فعالة هر شيء است (ابن‌عربي، بي‌تا: 4/20).

 بر اين اساس، خدا در قواي فعالة عبد حضور دارد. پس اگر عبد مي‌‌بيند، با حق مي‌‌بيند و اگر مي‌‌شنود، با حق مي‌‌شنود و ساير افعال او نيز همين‌طور است. بنابراين اگر حق (وجود) و يا عبد (تعين حق) از اين معادله حذف شوند، فعلي با اين وصف خاص تحقق پيدا نمي‌‌کند. وجود حق به اضافة تعين او، يعني عبد، به شکل فعل عبد خود را نشان مي‌‌دهد. بايد توجه داشت، عبد در پرتو وجود، اين تعين را به فعل اعطا مي‌‌کند؛ به اين معني که تا تعين عبدي با وجود همراه نشود، اثري از او صادر نخواهد شد. از تعين که يک امر عدمي است چيزي حاصل نمي‌‌شود. بنابراين حتي در تعين بخشيدن به فعل هم پاي وجود (حق) در ميان است.

 اينجا شايد اشکالي به ذهن برسد و آن اينکه اين فعل مي‌‌تواند در تعين عبدي بدون اختيار او صورت گرفته باشد (چنان‌که فرض مخالفان وحدت شخصيه بر اين است). حقْ فعل را در تعين عبدي ايجاد مي‌‌کند، بدون آنکه عبد در آن نقش فعالي داشته باشد بلکه مي‌‌تواند نقش انفعالي (قابلي) داشته باشد. در اين صورت با آنکه مبناي بالا پا برجا مي‌‌ماند اما مجبور بودن عبد حل نمي‌‌شود.

 

با توجه به آنچه گفته شد، در پاسخ مي‌‌توان گفت در اين فعل، نقشِ حقْ ايجاد و نقشِ عبدْ تعين‌بخشي است. تعينِ فعل همان وصفي است که با وجود همراه مي‌‌شود و وجود بدون آن در خارج تحقق پيدا نمي‌‌کند. تعين را حق به فعل نمي‌‌دهد، بلکه اين تعين همان وصف طاعت و عصيان و مانند آن است که از ناحية عبد مي‌‌آيد. عبد که نحوة خاصي از وجود است، آثار خاصي را از خود بروز مي‌‌دهد و اين آثار به لحاظ وجودي به وجود عبد (که طبق وحدت شخصيه، همان وجود تعين‌يافتة حق است) نسبت داده مي‌‌شوند و به لحاظ تعيني (فعل چه وصفي دارد) به تعين او نسبت داده مي‌‌شوند. همان‌گونه که تعين عبد از آنِ خود اوست نه حق (زيرا تعين به خودي خود وجودي نيست)، تعين فعل او (مثل طاعت وعصيان) نيز در اصل (يعني بدون لحاظ وجودي آن) از آنِ خود اوست. البته وجود فعل عبد از آن حق است؛ زيرا عبد وجودي از خود ندارد و وجود منحصراً از آن حق است. بدين ترتيب عبد در تعين بخشيدن به فعل نقش فعالي دارد نه انفعالي، و همين تعينات فعل (اوصاف طاعت و عصياني) هستند که ملاک تکليف و نيز معيار سنجش خوب از بد و در نتيجه مناط کيفر و پاداش قرار مي‌‌گيرند.

 ممکن است اشکال دیگری نيز بدين صورت مطرح شود که بر اساس مبناي وحدت شخصي وجود که وجودات ديگر نفي مي‌‌شوند، جبر و اختيار موضوعاً منتفي است چون فرض جبر و اختيار مبتني بر پذيرش وجود غير (يعني دست‌کم وجود انسان) است و وقتي وجود غيري در کار نباشد اين بحث نيز از اصل منتفي مي‌‌شود (رک: شمس، 1385: 404ـ406).

 در پاسخ بايد گفت که اين اشکال ناشي از عدم درک صحيح فضاي وحدت شخصي وجود است. اشکالْ بر اين فرض استوار شده است که وحدت وجود يعني نفي کثرات با همة اَشکال آن و روشن است که با اين فرض حتي تکليف هم تصوير درستي نمي‌‌تواند داشته باشد. اما اين فرض صحيح نيست؛ زيرا عرفان همة اشکال کثرت را نفي نمي‌‌کند، بلکه تفسير خاصي از آن ارائه مي‌‌دهد که در عين سازگاري با وحدت وجود، جايگاه کثرات نيز حفظ مي‌‌شود. کثرات هرچند خود وجود مستقل ندارند، اما به اعتبار وجود حق، وجود دارند. آنها شئون حق‌اند و همان‌گونه که در توضيح مبناي وحدت شخصي وجود گفته شد، وجود کثرات به‌عنوان مظاهر و جلوه‌هاي وجود حق مطرح است. اين مظاهر هر کدام حکم خاص خود را دارند. از اين رو بحث از احکام کثرت (که از مهم‌ترين آنها بحث از انسان و افعال اوست) در عرفان يک امر ضروري است. و حتي برخي، بحث از کثرت و احکام آن را در تعريف مسائل عرفان نيز گنجانده‌اند (قيصري، 1381: رسالة اول / 6).

 

 2. تناکح اسمائی

  مبنای دیگری که می‌تواند در عرفان، جایگاه فعل انسانی را به لحاظ اختیار توضیح دهد، تناکح اسمائی و آفرینش انسان بر صورت حق است. بر اساس تناکح اسمائي انسان، در خلقت خود سهمي از اسماء دارد و از اوصاف اسمي چون حيات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و تکلم برخوردار است؛ بر اين اساس، انسان، به حسب غلبة اسم قدير و مريد، در فعل خود قدرت دارد و از اراده و، به تبع، اختيار برخوردار است. به همين لحاظ شائبة جبر و مجبور بودن او در انجام فعل منتفي است. ارادة عبد و قدرت او، در اصل، همان اراده­ و قدرت حق تعالي است و اسم مريد و قادر و ساير اسمايي که در تناکح اسمايي عبد را تحقق داده‌اند، در عبد در حال کار کردن هستند، بنابراين فعل عبد در عين آنکه از آنِ عبد است به حق نيز منتسب است و مصداق «ما رميت اذ رميت و لکن الله رمي» (انفال: 17) مي‌‌باشد. ارادة او شأني از ارادة حق و قدرت او شأني از قدرت حق تعالي است؛ پس هرچه عبد اراده کند، در واقع حق اراده کرده است.

 به عبارت ديگر، اسماء از کلیت درآمده، حالت جزئیت به خود می­گیرند و در موطن عبدی کار می­کنند؛ در نتيجه، این جزئیت از فردی به فرد دیگر متفاوت می­شود. این تفاوت ناشی از وجود اسماء نیست بلکه ناشی از خصوصیات فرد (یا همان تعین جزئی اسماء) است. بنابراين فعلي وجود ندارد که براي عبد، خالص و بريده از حق باشد و همين‌طور فعلي از عبد يافت نمي‌‌شود که عبد با آن نسبتي نداشته باشد. بر اساس این بیان از تناکح اسماء، هم توحيد افعالي محفوظ مي‌‌ماند و هم تکليف و اختيار عبد صدمه‌اي نمي‌‌بيند.

 در مبنای آفرینش انسان بر صورت حق نیز امر به همین منوال است. ابن‌عربی خود در این مورد توضیح خوبی ارائه داده است (همان: 2/681). برای توضیح بیشتر خوانندگان را به منابع مربوطه ارجاع می‌دهیم (رک: جامي، 1370: 93، ابن‌ترکه، 1381: 46 و 224؛ قيصري، 1384: 399 و 1116؛ بالي‌زاده 13424: 142).

 

3. تجدد امثال

 در مبنای دیگر عرفانی، وجودات خاصه (ممکنات) با افاضة حق موجودند و اين افاضه، آن به آن، از ناحية حق به اين وجودات مي‌‌رسد. در عرفان از اين افاضه به تجدد امثال تعبير مي‌‌شود (رک: ابن‌عربي، بي‌تا: 1/188 و 2/ 639 و 677 و 3/398؛ همو، 1370: 125ـ126 و 155). در تجدد امثال، صور عالم به منزلة اعراض‌اند که بر جوهر واحد نفس رحمانی، که عین حق تعالی است، عارض شده‌اند. این جوهر حکم همان هیولای کلی در فلسفه را دارد که در تعریف همة موجودات امکانی اخذ می­شود. در عرفان نیز از نفس رحمانی به جوهر تعبیر می­­­­شود که در همه موجودات حضور دارد و مقوم آنها است و در عین حال، خود قائم به نفس خود است (ابن‌عربي، 1370: 125-126). افاضة حق از راه همین نفس صورت می‌پذیرد و اين افاضهْ همة امور وجودي از جمله افعال ممکنات را دربرمي‌گيرد. بنابراين، افعال موجودات همانند خود آنها با افاضات حق وجود پيدا مي‌‌کنند. اين افاضات طوري‌اند که اگر يک آن قطع شوند فعل متوقف مي‌‌شود. بر اين اساس فعلي که از عبد صادر مي‌‌شود و، به ظاهر، او فاعل آن محسوب مي‌‌شود، در اصل با افاضة حق وجود پيدا مي‌‌کند. نه تنها فعل عبد بلکه خود او و نيز توان و قدرت او، آن به آن، با افاضة حق موجود مي‌‌شود. بنابراين، فعل عبد همان‌گونه که به خود او نسبت دارد، به نحو شديد‌تر به حق نسبت دارد و اين همان بيان عرفان است که فعل را هم به حق و هم به عبد نسبت مي‌‌دهد. البته این مبنا به همان میزان که وجود را به انسان نسبت می­دهد فعل را نیز به انسان نسبت می­دهد. به میزانی که ما برای وجود انسان استقلال قائل می­شویم در فعل او نیز به همان میزان استقلال را می­پذیریم. بدیهی است که بر اساس این مبنا انسان در وجود، استقلال تام و تمام ندارد بلکه وجود او همواره به حق متکی است، بنابراین فعل او نیز استقلال کامل نداشته به حق تکیه دارد. همان‌طور که وجود او وجود مظهری (و نه ایجادی و قائم به نفس) است، فعل او نیز فعل مظهری است. به هر صورت در یک طرف این وجودِ عبدی و فعل او، حق و در طرف دیگرِ آن خود عبد است. بدون حق، وجود و فعل عبد، لباس تحقق و وجود نمی­پوشد و بدون عبد این وجود و فعل ظهور نمی­یابد. بدین معنی که وجود و قدرت عبد از ناحیه حق افاضه می­شود اما این افاضات در موطن‌های مختلف، آثار مختلف را از خود به نمایش می­گذارند و همان طور که اشاره شد این اختلاف و تفاوت ناشی از خصوصیات موطن (یعنی خصوصیات افراد) است نه از خصوصیت نفس افاضه؛ زیرا افاضه (باران وجودی حق) نسبت به همة مواطن یکسان و مساوی است و این مواطن (زمین‌های پذیرندة خلقی این باران)‌اند که هر کدام به میزان استعداد خود از آن بهره‌مند می­شوند و محصولاتی را به بار می­آورند.

 مطالب اين قسمت را با بيان روايتي از امام علي بن‌موسي الرضا(ع) به پایان می‌بریم. امام هشتم(ع) فرمود خداوند خطاب به عبد می‌فرماید: «ای فرزند آدم! تو با مشیتی که من به تو داده‌ام اراده می‌کنی و با قدرتی که من به تو داده‌ام اوامر مرا انجام می‌دهی و با نعمتی که من به تو داده‌ام نافرمانی‌ام را می‌کنی» (کليني، 1365: 1/161).

 

 بررسي سخنان ابن‌عربي

 پس از آنکه دريافتيم به لحاظ مباني عرفاني، جبر در ناحية افعال عباد راه ندارد و عبدْ فاعل موجب نيست و در فعل خود نقش دارد، نوبت به بررسي سخنان ابن­عربي مي‌‌رسد. در اين بررسي به عباراتي خواهيم پرداخت که نقش و تأثير انسان را در فعلش و نيز فاعليت حق را در آن فعل نشان مي‌‌دهند و در نهايت عباراتي را که به نحوي ابهام دارند يا شائبه‌اي از جبر در آنها ديده مي‌‌شود، بررسي خواهيم کرد.

 

اختيار عبد

  ابن‌عربي عبد را در افعالش مختار مي‌‌داند؛ زيرا به نظر وي جبر با تکليف سازگار نيست (ابن‌عربي، بي‌تا: 1/42). وي نه تنها عبد را مختار مي‌‌داند، بلکه او را در اين اختيار مضطر مي‌‌بيند؛ يعني عبد ناگزير از اختيار است. وي با تشبيهي که بين فعل و اختيار حق و اختيار عبد مي‌‌کند مسئله را از ابهام خارج مي‌‌کند. او معتقد است که حق نيز همانند انسان، مجبور به اختيار است؛ بدين معني که حق تابع علم خود است و اين تبعيتْ از نوعي جبر و حتميت برخوردار است ـ هرچند اين جبر، حق را فاعل موجَب نمي‌‌کند؛ زيرا خدا خود بر خويش آن را پذيرفته است. بنده نيز اختيار خود را به شکل حتمي و جبري دارا است (همان: 1/591). همان‌گونه که اين اضطرار و مجبور بودن به اختيار، حق را از اختيار بيرون نمي‌‌برد، عبد را نيز از اختيار خارج نمي‌‌کند. ابن‌عربي براي اينکه کسي از تعبير جبر دربارة­ حق دچار سوء برداشت نشود، آن را در جاي ديگر اين‌گونه توضيح مي‌‌دهد: «آنجا [در ناحية حق]، جبر و جابر يکي است؛ جابر جز علم حق چيزي نيست و علم او صفت اوست و صفت او ذات او» (همان: 3/167).

 هرچند نوع اضطراري بودن اختيارِ حق و اختيار عبد از هم متمايزند؛ اما تشبيه عبد به حق از جهت نفس اضطراري بودن است. از این رو مي‌‌توان نتيجه گرفت همان‌گونه که حق در افعالش مختار است، عبد نيز چنين است. عبد در فعلش مختار است و مجبور بودن او به اختيار نه تنها در مقابل اختيار و نافي آن نيست؛ بلکه مؤيد و مؤکد آن است و اختيار را براي انسان به امر حتمي و ناگزير مبدل مي‌‌سازد. در جاي ديگر با تأکيد بر حتميت و اختيار و اينکه هستي و حضرت حق با حتميت و جبر و وجوب همراه‌اند و اينکه هر مخلوقي حتي در اختيار نيز با اصل و خالق خود از نظر حتميت و ضرورت شبيه است، اين تشبيه را به گونة ديگر تأکيد مي‌‌کند: «تو با حق و اوصاف او باش [يعني] بين جبر و اختيار دايم» (همان: 1/687). ابن‌عربی برای رفع اشتباه تصریح می‌کند که جبر تشبیهی در هر دو وجود (حق و عبد) برخاسته از اکراه نيست؛ انسان مجبور (به اختیار) است اما (در این جبر) مکره و مضطر نيست، «فهو مجبور غير مکره» (همان: 2/35)؛ بلکه این جبر همان سرشته شدن با اختیار است، يعني انسان به حکم خلقت خود ناگزیر از انتخاب و اختیار است.

 ابن‌عربي اضطراري بودن اختيار را در جاي ديگر با بيان متفاوتي توضيح مي‌‌دهد: فعل در ناحية عبد با آنکه فعل حق محسوب مي‌‌شود اما با «ارادة حادثة عبد» که اختياري است، تحقق مي‌‌يابد. فعل عبد مثل حرکت شيءِ مرتعش نيست که هيچ اراده واختياري در آن وجود ندارد. يعني حرکات ما به سوي انجام فعل اختياري است اما ايجاد آن از ناحية حق است و ايجاد ارادة عبد هم از سوي حق صورت مي‌‌گيرد. بدين ترتيب وقتي حق فعلي را در ناحية عبد اراده مي‌‌کند که در آن بايد جسم از جايي به جاي ديگري انتقال يابد، اراده و طلب انتقال را در ما قرار مي‌‌دهد و ما هم با حرکت اختياري که در نفس خودمان مي‌‌يابيم حرکت مي‌‌کنيم و منتقل مي‌‌شويم. اين انتقال در اصل از ناحية خدا خلق مي‌‌شود اما با «ارادة حادثه»اي که در اختيار ما است محقق مي‌‌شود. بنابراين، انسانِ مختار نزد سليم‌العقل در اختيار خود مجبور است (رک: همان: 3/300 و 1/687 و 4/175 و 355).

 

 نقش انسان و حق در فعل عبد

 ابن‌عربي افعال انسان را به «لا» از حروف الفباي عربي تشبيه مي‌‌کند؛ چون ترکيب اين حرف طوري است که نمي‌‌توان تشخيص داد الف کدام و لام کدام است. فعل عبد نيز چنين است؛ يعني «دربارة فعلي که به دست انسان انجام مي‌‌شود نمي‌‌توان گفت که فعل به طور خالص از آنِ چه کسي است؟ اگر بگويي آن فعل از آن خدا است، درست گفته‌اي و اگر بگويي از آن مخلوق است، باز درست گفته‌اي. اگر چنين نباشد، تکليف عبد درست نمي‌‌شود» (همان: 1/177).

 ابن‌عربي آية «والله خلقکم و ما تعملون» (صافات: 96) را مصداق جمع بين دو نسبت فعل مي‌‌داند و مي‌‌گويد: «اگرخدا نقشي در فعل بنده نداشته باشد، براي بنده به هيچ وجه، فعلي ظهور نمي‌‌يابد. از اين رو آية «والله خلقکم و ما تعملون» ميزاني است که بين نسبت صورت فعل که به عبد برمي‌گردد و نسبت ايجاد که به خدا برمي‌‌گردد، جمع مي‌‌کند؛ يعني آيه مي‌‌گويد که خدا عمل شما را خلق مي‌‌کند و با اين بيان، عمل را به بندگان و ايجاد آن را به خدا نسبت مي‌دهد» (همان: 171).

 وي در جاي ديگري آية مزبور را در کنار آية «ما رميت اذ رميت» (انفال: 17) قرار مي‌‌دهد و آن را از باب حيرت مي‌‌داند؛ زيرا افعال در عين آنکه به عباد نسبت داده مي‌‌شوند از آنان نفي مي‌‌شوند و علمِ بديهيِ ناشي از حس، انکار مي‌‌شود و اينْ حيرت است. اين حيرت بيشتر ناشي از عدم استقرارِ نسبت فعل است که بين حق و خلق در تزلزل و ناپايداري است؛ گاهي جانب حق و گاهي جانب خلق رجحان مي‌‌يابد. ديد کثرت‌گرايانه و ظاهر‌گرايانه جانب خلق را برجسته مي‌‌کند و ديد وحدت‌گرايانه و باطن‌گرايانه جانب حق را غليظ مي‌‌کند و اين نوسان همواره خودنمايي مي‌‌کند (رک: ابن‌عربي، بي‌تا: 4/43 و280 و 2/607).

 مي‌دانيم آية «ما رميت اذ رميت» (انفال: 17) يکي از آيات کليدي در باب توحيد افعالي است که عرفا بر اساس وحدت شخصي وجود از آن زياد بهره مي‌‌گيرند. از طرفي آية «والله خلقکم و ما تعملون» (صافات: 96) دليل اصلي گروهی از متکلمین (اشاعره) در باب نفي فعل از انسان است. اينکه ابن‌عربي اين دو آيه را در کنار هم قرار داده است، نشان مي‌‌دهد که او برداشت متعارف این گروه از آية مزبور را نمي‌‌پسندد. او مضمون اين آيه را شبيه به آية «ما رميت» ــ که دلالت واضح‌تري بر نسبت فعل به حق و خلق دارد ــ مي‌داند. از این رو، در جاي ديگري با استناد به آية «والله خلقکم»، خالقيت را به حق نسبت مي‌‌دهد و دربارة عبد مي‌‌گويد: «تو فاعل هستي و نيستي» (همان: 213). آنگاه اين نفي و اثبات را به «ما رميت اذ رميت» استناد مي‌‌دهد و مي‌‌گويد: «خداوند همان چيزي (رمي) را که به تو نسبت داد از تو نفي و براي خود اثبات کرد و فرمود: و لکن الله رمي، در حالي که اين عبد بود که رمي کرد» (ابن‌عربي، بي‌تا: 4/213). اين بدان معني است که وي معني اين دو آيه را نزديک به هم مي‌‌داند. اين استدلال نشان مي‌‌دهد که وي دو حيثيتي بودن فعل عبد را مسلم مي‌‌داند و فعل را به حق و عبد، هر دو نسبت مي‌‌دهد. قابل یادآوری است که گروه مزبور فعل را فقط به حق نسبت می‌دهند و جهت خلقی آن را (که ما با مبانی (عرفانی) پیش‌گفته و از جمله مبنای وحدت شخصی وجود توضیح دادیم) ملحوظ نمی‌دارند. بنابراين، اصلي‌ترين آيه‌اي که از سوي این متکلمان براي نفي فعل از عبد استفاده مي‌‌شود، نزد ابن‌عربي براي اثبات اختيار عبد بر مبناي وحدت شخصي وجود به کار مي‌‌رود.

 ابن‌عربي بر اين باور است که اگر فعل هيچ گونه نسبتي با عبد نداشته باشد، تکليف او به چنين فعلي از ناحية خداوند حکيم و دانا درست نخواهد بود. از اين رو وي نسبت فعل به عبد را براي صحت تکليف، ناگزير مي‌‌داند (همان: 4/410). اين بيان، در عين آنکه تأثير حق را بر فعل نشان مي‌‌دهد بر نقش عبد در فعل نيز تأکيد مي‌‌کند. ابن‌عربی به توانایی و تمکني اشاره می‌کند که انسان، به وجدان، آن را در درون خود می‌یابد و این تمکن همان است که در آیة «لا يکلف الله نفساً إلا ما ءاتاها» (طلاق: 7) به آن اشاره شده است. به نظر وی، تمکن مورد اشاره در آیه، امر وجودی است نه عدمی و همین تمکن است که مصحح تکلیف می‌شود (ابن‌عربي، بي‌تا: 1/341). وی در جاي ديگري به صراحت از تأثير قدرت حادث (عبد) سخن مي‌‌گويد؛ چيزي که، به تصریح خودش، وی را به معتزله نزدیک و از اشاعره دور می‌کند (همان: 2/670). باید توجه داشت که وی در عین حال به هیچ یک از دو دیدگاه رایج معتزله و اشاعره گردن نمی‌دهد و راهی غیر از آن دو را می‌پیماید (همان: 3/211). البته از برخی زوایا بر دیدگاه هر دو گروه صحه می‌گذارد (همان: 2/630) که اين صحه گذاشتن به معني تأييد کلی آنها نيست. آنچه وي تأييد مي‌‌کند جهت اثباتي اين دو ديدگاه است نه جهت سلبي آن. از نظر وي هر دو گروه به لحاظ اثباتي درست مي‌‌گويند؛ زيرا اثبات فعل براي عبد که معتزله قائل‌اند و اثبات آن براي حق از جهت ايجاد و خلق که اشاعره مي‌‌گويند، چيزي است که مي‌‌توان از شرع براي آن دليل آورد (همان). اما به لحاظ سلبي هر دو ديدگاه نادرست‌اند وهر دو به بيراهه رفته‌اند؛ زيرا انحصار فعل در عبد (که ديدگاه رايج معتزله است) موجب محدوديت قدرت خداوند مي‌‌شود و خداوند را از تصرف در ملکش باز مي‌‌دارد درحالي که او مالک همه و در ملک خود فاعل ما يشاء است و از طرفي نسبت فعل به حق من جميع الجهات (آن‌گونه که اشاعره قائل‌اند) موجب خرق شريعت و از بين رفتن حکم خدا مي‌‌شود. توحيد اين‌چنيني نه تنها قابل حمايت و دفاع نيست بلکه تبرّي از آن واجب است (همان: 1/348). براي همين وي هر دو گروه را تخطئه مي‌‌کند؛ اشاعره را مصداق «و منهم من حقت عليه الضلالة» دانسته و آنها را به گمراهي، حيرت و جهل نسبت مي‌‌دهد و معتزله را مصداق «و منهم من حقّ عليه کلمة العذاب» و مستحق عذاب مي‌‌خواند.

 

 شرکت در فعل

 به لحاظ ايجادي فعل شرکت نمي‌‌پذيرد؛ زيرا فعل تنها يک ايجاد ‌‌دارد و آن هم انحصاراً به حق باز مي‌‌گردد. اما به لحاظ غيرايجادي، ابن‌عربي اشتراک عبد را در فعل مي‌‌پذيرد. با آنکه همة افعال را از باب «قل کل من عند الله» از آنِ خدا مي‌‌داند، مي‌‌گويد: «در بيانات الاهي رايحة اشتراک وجود دارد؛ مثل آية «و الله خلقکم و ما تعملون» (صافات: 96) و آية «ما اصابک من حسنة فمن الله و ما اصابک من سيئة فمن نفسک» (نساء: 79) و «قل کل من عند الله» (همان: 78). خداوند گاهي افعال را به ما و گاهي به خود نسبت داده است. از اين رو مي‌‌گوييم در افعال بوي اشتراک وجود دارد. در آية «لها ما کسبت و عليها ما اکتسبت» (بقره: 286) همة افعال را به ما نسبت داد و بر اساس اين آيه که فرمود: «فالهمها فجورها و تقويها» (شمس: 8) الهام از او و عمل به الهام از ما است. اينکه فرمود: «کلّاً نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربک» (اسراء: 20) عطاي او گاهي الهام و گاهي خلق عمل است. توحيد در اين مسئله [فعل عبد] به صورت خالص محقق نمي‌‌شود؛ نه از جهت شهود و کشف و نه از جهت خبر و نقل. درست اين است که گفته شود اين امر [فعل عبد] به حق و خلق هر دو مربوط مي‌‌شود و براي هيچ يک از دو طرف، خالص نيست. بالاترين چيزي که در مورد نسب الاهي مي‌‌توان گفت اين است که حق تعالي عين آن وجودي است که ممکنات از آن برخوردارند. پس اينجا غير از وجودِ عين حق چيز ديگري نيست. تغييرات ظاهري که در اين عين ظاهر مي‌‌شود، از احکام ممکنات است. اگر عين [حق] نباشد، حکمي هم نخواهد بود و اگر «ممکن» نباشد، تغيير محقق نخواهد شد. بنابراين در افعال، هم حق و هم خلق بايد باشند» (ابن‌عربي، بي‌تا: 3/211).

 همان‌طور که قبل از اين گذشت حق تعالي بنا بر وحدت شخصي وجود، هستي تمامي اشيا از جمله هستي عبد و قواي فعالة او را فراگرفته و پر کرده است؛ بنابراين تمام آثار وجودي که در خارج تحقق پيدا مي‌‌کنند به اعتبار وجودشان از آنِ حق و به اعتبار تعينشان از آنِ عبد هستند. تا تعين عبدي با وجود (حق) همراه نشود، اثري از او صادر نخواهد شد و تا وجود تعين پيدا نکند، در خارج (به صورت عبدي) محقق نخواهد شد. بنابراين اگر فعلي از عبد در خارج ديده مي‌‌شود، نتيجة همراهي وجود با تعين آن است. فعل عبد همانند خود او يک وجود و يک تعين دارد. وجودش از ناحية حق و تعين آن از ناحية عبد مي‌‌آيد و عبد اين تعين را نيز در پرتو وجود، به فعل مي‌‌دهد. بدين ترتيب فعل بين حق و عبد قرار مي‌‌گيرد. با بيان ديگر، بر اساس وحدت شخصية وجود، وجود يکي بيش نيست و همة آثار از آنِ وجود (حق تعالي) است؛ اما آثار ظاهرشده از تعينات، مختلف و متکثر هستند و اين بدان معني است که تعينات، در اختلاف و گونه‌گوني اين آثار نقش دارند. تعينات مختلفْ آثار مختلفي از خود ظاهر مي‌­سازند. از اين رو هر اثري (مثلاً فعل انساني) به لحاظ وجودي هرچند به حق نسبت دارد، اما به لحاظ تعيني به همان تعين خاصي (مثلاً انسان) که اين اثر از او ظاهر شده است، نسبت داده مي‌‌شود و هيچ‌گاه به تعين ديگري (مثلاً اسب) نسبت داده نمي‌‌شود با آنکه نسبت حق با همة اشيا مساوي است. اگر فعل به طور خالص از آن حق بود نمي‌‌‌­بايستي نسبت آن فعل به يک چيز روا و نسبت به چيز ديگر ناروا مي‌­بود. به همين لحاظ است که فعل عاصي را نمي‌‌­توان به مطيع و يا بالعکس نسبت داد. از اين رو عاصي و مطيع در تعين بخشيدن به فعل (اينکه طاعت باشد يا عصيان) نقش دارند.

 جالب است که بدانيم ابن‌عربي ديدگاه عرفا را در عرض دو ديدگاه اشاعره و معتزله قرار مي‌‌‌دهد و در مسئلة فعل عبد همين سه ديدگاه را مهم مي‌‌داند: «فهؤلاء ثلاثة اصناف: اصحابنا و الاشاعرة و المعتزلة» (همان: 3/211). اين نحوة بيان، نشان‌دهندة آن است که وي به هيچ يک از دو ديدگاه کلامي مزبور گرايش و پاي‌بندي ندارد و ديدگاه خاص خود را، دارد. عبارت مزبور راهگشاي خوبي براي همة آن کساني است که ابن‌عربي را به پيروي از اشاعره متهم مي‌‌‌کنند (رک: ابن‌عربي، 1370: 123 و 138 و 158ـ161 و 167ـ168 و 223). ابن‌عربي در ادامة عبارت مزبور، اين ادعا را مطرح مي‌‌‌کند که نه کشف و نه عقل و نه شرع هيچ کدام، فعل را به طور کامل و خالص به حق يا عبد منتسب نمي‌کنند که اين دليل ديگري بر طرد دو ديدگاه اشعري و معتزلي است (ابن‌عربي، بي‌تا: 3/211).

 

نقش اسباب

 از مسائل مهمي که بايد در اينجا به آن اشاره شود نقش اسباب است. ابن‌عربي دربارة نقش اسباب مي‌‌‌گويد: «حق چيزي را بدون وساطت اشيا انجام نمي‌‌‌دهد. [انجام چيزي] بدون اين [وساطت] امکان ندارد» (همان: 4/226). اما اين نقش به معني اثر ايجادي نيست؛ زيرا اثر ايجادي مخصوص حق تعالي است: «لا مؤثر الا الله» و وقتی امر حادثي در امر حادث ديگري اثر مي‌‌‌گذارد، در واقع اين خلق است که به صورت حق ظاهر شده است و آن منفعل و متأثر، در اصل، از صورت حق متأثر شده است نه از صورت خلق. در فعل ايجادي اين خلق است که به لباس حق درآمده و کار مي‌‌‌کند» (رک: همان: 3/134).

 وي در ادامة همين مطلب مي‌‌‌گويد: «اگر حکم نسب و تحقيق نسبت نباشد اسباب هم وجودي نخواهند داشت و اثري هم از آنها ظاهر نخواهد شد درحالي که اکثر جهان هستي به اسباب استناد دارد. اگر خدا در اين اسباب حاضر نباشد، هيچ مخلوقي به آنها نسبت داده نمي‌‌شود» (همان).

 

علم حق به اشيا قبل از ايجاد

از مواردي که قائلان به جبر را به اين قول کشانده است علم حق دربارة اشيا و حالات آنها قبل از ايجاد است. جبرگرايان بر اين باورند که اگر اختيار انسان را بپذيريم، علم حق از جهل سر در مي‌‌‌آورد. آنها براي رهايي از چنين محذوري، به ناچار به جبر در حوزة عمل انسان گردن نهاده‌اند.

  عرفا بر اساس مباني هستي‌شناختي خود، اين مشکل را به نحو مطلوبي حل کرده‌اند. آنها مي‌‌‌گويند که علم حق تعالي به اشيا چيزي بيش از اقتضائات خود اشيا نيست؛ بدين معني که علم او در اين مرتبه، تابع معلوم خود يعني اعيان ثابته موجودات و اقتضائات آنها است. ابن‌عربي در اين مسئله و در تفسير آية «ما يبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَي» (ق: 29)، ديدگاه عرفا را چنين بيان مي‌‌‌کند: «خداوند آنچه از بندگان در ازل مي‌‌‌داند همان چيزي است که معلومات [اعيان ثابته موجودات] به او مي‌‌‌دهند. بنابراين آنچه وجود پيدا مي‌‌‌کند همان چيزي است که خود معلوم [عين ثابت] آن را دارد. از همينجا است که خدا بر بندگان حجت بالغه دارد «فلله الحجة البالغة» (انعام: 149)... آنچه از انسان صادر مي‌‌شود جز با علم خدا صادر نمي‌‌شود و علم او هم به همان چيزي تعلق مي‌‌‌گيرد که آن معلوم از آن برخوردار است. از اين رو اين سخن خداوند متعال که «لا يرضي لعباده الکفر» (زمر: 7) درست مي‌‌شود. رضا همان اراده است...» (همان: 4/182؛ و نيز 1370: 130ـ131).

 به نظر ابن‌عربی آنچه خدا به عبد مي‌‌‌دهد بر اساس عين ثابت او است. هر عيني که کفر را اقتضا کند، خدا کفر را به او مي‌‌‌دهد و اگر ايمان را اقتضا کند، ايمان را به او مي‌‌‌دهد. خدا از خود و بر خلاف اقتضاي عين ثابت بنده، چيزي به او نمي‌‌‌دهد. معني تبعيت علم از معلوم همين است؛ يعني علم خداوند به اعمال و آثار موجودات، تابع خواسته و اقتضائات اعيان آنها است. اين علم را آنها در عين ثابت و قبل از وجود خارجي خود، به حق مي‌‌‌دهند و او هم اين خواسته‌ها را اجابت مي‌‌‌کند و در خارج محقق مي‌‌‌سازد و وجود خارجي به آنها مي‌‌‌دهد. از جملة خواسته‌ها و اقتضائاتِ انسان اراده، اختيار و قدرت است و انسان بدون آنها ديگر انسان نيست. به عبارتی، ارادهْ ذاتی انسان است و حتی عین ثابت انسان نيز با اراده و اختیار رقم خورده است. اينها در عين ثابت انسان وجود دارد و خداوند نيز به آنها وجود خارجي مي‌‌‌دهد. از اين رو اگر کسي از عين ثابت خود خبر داشته باشد، هيچ‌گونه اعتراضي به خداوند نمي‌‌‌کند. همان‌گونه که ابن‌عربي در اينجا ياد آور مي‌شود، اعتراض به خدا برخاسته از جهل است. مراد از تعابيري مانند سبق قلم يا کتاب ياد‌شده نيز همين اقتضائات اعيان ثابتة اشيا است که همه در علم خداوند محفوظ و مضبوط است. «کتاب همان سبق وجود شيء در علم خداوند است... کسي که به اعيان ثابته علم پيدا کند معني سبق کتاب را مي‌‌‌فهمد و از سبق کتاب نمي‌‌‌ترسد بلکه از نفس خود مي‌‌‌ترسد؛ چون کتاب و علم ازلي حق جز به آنچه وي بر آن بوده و سپس در خارج ظاهر شده، تعلق نمي‌‌‌گيرد... پس اگر کسي با خدا احتجاج کند و بگويد که علم تو موجب شده راست من چنين باشم، پس چگونه مرا مؤاخذه مي‌‌‌کني؟ خداوند در جواب مي‌‌‌فرمايد: علم من جز همان چيزي که تو بر آن بودي، نيست. اگر تو بر غير آن حال بودي، علم من نيز بر همان منوال بود» (همان: 4/16؛ ابن‌عربي، 1370: 67 و 130ـ131).

 

عرفا از اين حکم الاهي (که دربارة اشيا بر اساس عين ثابت آنها صورت مي‌‌‌گيرد) به سرّ قدر تعبير مي‌‌‌کنند و بر اساس اين سرّ قدر هر گونه شائبة جبر را از ساحت قدس الاهي مي‌‌‌زدايند. ابن‌عربي در توضيح اين بحث نوعاً به اشاعره نظر دارد که معتقدند خدا براي کافران کفر را خواسته است (اشعري، 1421: 50 و51؛ و نيز، بي‌تا: 67ـ79 و 84) و با کنايه و اشاره از آنها ياد مي‌‌‌کند و ديدگاه آنها را تخطئه مي‌‌‌کند (رک: ابن‌عربي، 1370: 67؛ قيصري، 1375: 815).

 

بررسي عبارات چند پهلوي ابن‌عربي

 همان‌گونه که ذکر شد ابن‌عربي در بحث جبر و اختيار به نظر هیچ یک از دو گروه کلامی مشهور (معتزله و اشاعره) گردن نمی‌نهد (چه آنکه مبانی وی نیز چنین اجازه‌ای را نمی‌دهد) و راه مستقلی را می‌پیماید. با وجود اين، عباراتي از ابن‌عربي وجود دارند که ديدگاه ديگري را غير از آنچه در بالا ترسيم شد، القا مي‌‌‌کنند؛ نظير عباراتي که در فتوحات: 1/594 و 963؛ 2/526، 607 و 635؛ 3/85، 254 و 549؛ 4/33، 34، 117، 125، 126، 213، 225، 227 و 410 آمده است. برخي از اين عبارات خود شواهدي در متن دارند که مقصود نويسنده را بيان مي‌‌‌کنند و به مؤونة بيشتري نياز ندارند؛ آن دسته را نيز که شاهدي در خود متن ندارند مي‌توان با توجه به ديگر عبارات و نيز مباني وي، به‌راحتي معني کرد. براي تأييد اين مدعا به بررسي برخي از اين عبارات مي‌‌‌پردازيم:

 1. ابن‌عربي در يکي از منازل سلوکي‌اش به کشفي مي‌‌‌رسد که در آن کشف، استهلاک نسبتِ افعال به عباد را مشاهده مي‌‌‌کند و از اين شهود اين گونه گزارش مي‌‌‌دهد: «اين منزل به سبب علم ساري که اين افعال را همراهي مي‌‌کند، حکم به هلاک اعيان [افعال عباد] مي‌‌کند و اين هلاک، هلاک اضافه و نسبت است و نه هلاک عين افعال. آنچه هلاک مي‌‌شود نسبت اين افعال به عباد است. اين منزل مي‌‌گويد که نسبت اين افعال به عباد صحيح نيست و اين عين هلاک اين افعال است و اين علم ساري مي‌‌گويد که اين افعال، افعال خدايند. بنابراين، اعيان اين افعال از هلاک بدورند» (بي‌تا: 2/584).

 ظاهر اين عبارت مي‌‌گويد، افعال به عبد حتي نسبت هم پيدا نمي‌‌‌کند. آنچه ابن‌عربي مشاهده کرده است فناي افعالي است. اين همان چيزي است که از آن به «لا مؤثر إلا الله» ياد مي‌‌شود که سالک در مرتبه‌اي از سلوک به تحقق آن در خود نايل مي‌‌آيد؛ البته اين به معني نفي اختيار از عبد نيست و ابن‌عربي هم در بيان اين مقام نيست بلکه وي مي‌خواهد وحدت ساريه حق را که در اين منزل، خود را به صورت علم در دل اشيا نشان داده است، به ما اعلام کند و بر مؤثريت علي الاطلاق او که در زبان شرع هم با بيان «لاحول و لا قوة إلا بالله العلي العظيم» وارد شده است تأکيد کند. اين گونه عبارات ناظر بر حيث تأثير و ايجادي فاعل است که وجود را به فعل اعطا مي‌‌کند. اين حيث منحصر در حق است. همان‌گونه که از خود عبارت بالا برمي‌‌آيد، از دو حيث فعل (يعني حيث وجود و حيث تعين و نسبت) در نهايت آنچه باقي مي‌‌ماند، حيث وجود آن است؛ نه تعين و نسبت که به خودي خود امر عدمي است. بنابراين آنچه در اين کشف سلوکي رخ داده، فناي فعلي است که در آن سالک همة افعال را فعل حق مي‌‌بيند و نسبت آن را از عبد منقطع مي‌‌يابد و اين يافتْ تحقق واقعي «لا حول و لا قوة إلا بالله العلي العظيم» است که در متن ديني به ما رسيده و گفته شده است آن را در همه حال (عبادت و غيرعبادت) تکرار نماييم تا بدين ترتيب به خود يادآور شويم که عبد فاقد قدرت ايجادِ آثار است.

 2. «هر مخلوقي در هر شکل در حال جبر و اضطرار قرار دارد» (همان: 1/687). اين عبارت به تنهايي موهم آن است که ابن‌عربي جبرگراست؛ اما اگر به چند سطر قبل‌تر برگرديم کاملاً روشن مي‌شود که مراد او از اين جبر همان لابديت و ضرورت و حتميت در انتخاب و اختيار است که خود مؤکّد اختيار است. «[شخص] مختار در اختيار خود مجبور است؛ بلکه حقايق اين معني را به ما مي‌‌دهند که مختاري وجود ندارد، زيرا اختيار را در مختار اضطراري مي‌‌بينيم؛ يعني او ناگزير است که اختيارکننده باشد. بنابراين اضطرار يک اصل ثابت است که همواره با اختيار همراه است. اختيار بر اضطرار سيطره ندارد. از اين رو وجود همواره در جبر ذاتي است؛ نه آنکه از ناحية غير مجبور باشد». جالب اين است که ابن‌عربي خود پس از همان عبارت بالا براي عبد راه بين جبر و اختيار را توصيه مي‌‌کند: «پس تو با حق و صفات او باش [يعني] بين جبر و اختيار دايم».

 3. از جمله عباراتي که جبرگرايي از آن برداشت شده، اين عبارت است: «فما مشوا بنفوسهم و إنما مشوا بحكم الجبر إلى أن وصلوا إلى عين القرب؛ مجرمان خودشان [به سوي حق] نمي‌‌‌روند بلکه به حکم جبر برده مي‌‌شوند تا به عين قرب برسند» (ابن‌عربي، 1370: 108).

 شارحاني چون جندي (1381: 446)، قيصري (1384: 2/724) و فاضل توني اين مشي را بر اساس اعيان ثابته و اقتضائات آنها گرفته‌اند اما مفهوم ديگري نيز براي اين عبارت متصور است. ابتدا براي فهم بهتر اين عبارت نياز است از آياتي چند کمک بگيريم.

 آياتي مانند «و الي الله مرجعکم جميعاً» (مائده: 105)، «و الي الله ترجع الامور» (بقره: 210 و نيز جاثيه: 15؛ قصص: 39) و و نيز آياتي که در آنها از بازگشت (و مرگ) به لقا تعبير شده است؛ (مانند انشقاق: 6؛ سجده: 10؛ روم: 8 و بقره: 223)، نشان مي‌‌دهند که انسان و همة اشيا به سوي حق برمي‌‌گردند. اين بازگشت اختياري نيست بلکه همة موجودات در يک مسير وجودي به سوي حق در حرکت‌اند؛ يعني به لحاظ وجود همة موجودات به سوي حق باز مي‌‌گردند. در اين حرکت کافر و غيرکافر فرقي ندارند و همه با مرگ ــ که در قرآن از آن به لقاء تعبير شده است «إن کثيراً من الناس بلقاء ربهم کافرون» (روم: 8) ــ به قرب حق نايل مي‌‌گردند و البته قرب به حق قبل از مرگ نيز حاصل است «و نحن اقرب اليه من حبل الوريد» (ق: 16) اما با مرگ، پرده از چشم کافران برداشته مي‌‌شود و آنها اين قرب را مي‌‌بينند؛ چون چشم تيزبين مي‌‌شود (ابن‌عربي، 1370: 108). بنابراين آنچه در اين عبارت از آن به‌عنوان جبر ياد شده، جبر وجودي است و نه جبر سلوکي که مبناي تکليف و کيفر و پاداش است. اين جبر و ضرورت وجودي براي همة موجودات است و همگان، به حکم «و إلي الله تصير الامور»، به سوي حق مشي مي‌‌کنند. در همين متن، مي‌‌توان به قدر کافي شواهد دروني براي اين ادعا يافت که البته رعايت اختصار اين رساله مجال پرداختن به آنها را نمي‌‌‌دهد. اينکه برخي منتقدان آن را جبر اصطلاحي کلامي فهميده‌اند نوعي بدفهمي در تفسير متن است.

 4. در فص لوطي عبارتي آمده که ممکن است براي برخي جبر را تداعي کند: «فمتى تصرف العارفُ بالهمة في العالم فعن أمر الاهي و جبر لا باختيار» (همان: 129).

 ظاهر عبارت، جبر را مي‌‌رساند؛ اما با اندکي تأمل در عبارت قبل از اين سطر، اين توهم رفع مي‌‌شود: «قال أبوالسعود لأصحابه المؤمنين به إن الله أعطاني التصرف منذ خمس عشرة سنة و تركناه تظرفاً. هذا لسان إدْلال. و أما نحن فما تركناه تظرفاً ــ و هو تركه إيثاراً ــ و إنما تركناه لكمال المعرفة، فإن المعرفة لا تقتضيه بحكم الاختيار». اين عبارت نشان مي‌‌دهد مقصود ابن‌عربي از «جبر» در اينجا مقابل اختيار يعني سلب اراده نيست تا با آن قابل جمع نباشد. در اين عبارت ابوسعود مي‌‌گويد: «ما تطرفاً و ايثاراً تصرف در عالم را ترک کرديم» و ابن‌عربي مي‌‌گويد: «ما از باب کمال معرفت، تصرف را ترک گفتيم». اين گفته‌ها ما را وا مي‌‌دارد که جبر مزبور را به معني کلامي آن نگيريم؛ زيرا در اين دو عبارت از ترک تصرف سخن گفته شده و روشن است که ترکِ يک فعل وقتي معني دارد که شخص در انجام آن فعل مختار باشد و او از روي اختيار آن را ترک کند. از طرف ديگر اين معرفت به آداب عبوديت و معرفت به جايگاه ربوبيت حق است که مانع مي‌‌شود عبد در عالم تصرف کند؛ اما اگر حق به او دستورِ تصرف دهد، آنگاه بر خلاف ميل خود که عبوديت است و تنها به جهت امتثال امر الاهي از مقام عبوديت خود خارج مي‌‌شود و در عالم تصرف مي‌‌کند. تصرف مناسب شأن ربوبيت الاهي بوده و با نوعي اظهار ربوبيت همراه است؛ از این رو، عبد از اين اظهار ربوبيت دوري مي‌‌جويد و با خواست خود هرگز راضي به تصرف نمي‌‌شود. بنابراين، جبر در اينجا به معني تکليف الاهي و فرمان او است. بدين معني که اگر خداوند به وليِ خود فرمان اظهار معجزه دهد، ولي انجام مي‌‌دهد؛ اما اگر به اختيار و انتخاب خود او واگذاشته شود، هرگز ربوبيت (تصرف در عالم) را بر عبوديت (تسليم محض بودن) برنمي‌‌‌گزيند. اين گونه تصرفات از سوي انبيا به‌عنوان معجزات و از سوي اوليا به‌عنوان کرامات شناخته مي‌‌شود. سخن در اينجا نيز همان‌گونه که از خود متن برمي‌‌آيد، از نوع معجزات و کرامات است و مربوط به جبر به معني اصطلاحي آن نيست.

 

 نتيجه‌گيري

  از آنچه در اين نوشتار ذکر شد مي‌‌توان اين نتيجه را به دست آورد که ابن‌عربي در مسئلة جبر و اختيار بنا بر مباني عرفاني، قدرت حق را در متن قدرت عبد قرار مي‌‌دهد و اين دو قدرت را جدا از هم نمي‌‌‌داند. همان‌طور که وجود عبد وجود مظهري (مظهر وجود حق) است، قدرت او نيز قدرت مظهري (مظهر قدرت حق) است. اگر از اين قدرت مظهري عبور کنيم قدرت حقيقي را که از فاعل حقيقي است، مشاهده مي‌‌کنيم؛ اما در موطن مظهري و کثرت، قدرتْ رنگ موطني را به خود مي‌‌گيرد که در آن ظهور کرده است و از آنجا که هر موطني رنگ خاص خود را دارد، طاعت و معصيت (مطابق همان موطن) شکل مي‌گيرد و نيز کيفر و پاداش و همين‌طور تکليف معني‌دار مي‌‌شود. در اين ديدگاه هرچند عبد محل ظهور فعل است، اما او اين محل را با همان قدرتي که حق با آن در او ظهور کرده است، براي ظهور فعل آماده مي‌‌کند. در واقع همان قدرت کلي حق با تنزلش در وجود عبد، به صورت جزئي درآمده و کار مي‌‌کند. از اين رو قدرت عبد همان قدرت مقيد حق است. فعلي که به قدرت عبد نسبت داده مي‌‌شود، در همان حال به قدرت حق منسوب است و چون اصل اين قدرت از آن حق است، فعل نيز اصالتاً به او نسبت داده مي‌‌شود. نقشي که ابن‌عربي براي انسان و حق در فعل عبد قائل است، با حفظ توحيد افعالي جايگاه اختيار انسان را نيز محفوظ مي‌‌دارد. او توحيد افعالی برخی از متکلمین (اشاعره) را موجب از بين رفتن شريعت و نفي حکم الله مي‌‌داند و تنزيه از چنين توحيدي را واجب مي‌‌شمارد. وي دربارة اختيار در عبارات متعددي تصريح مي‌‌کند که عبد مجبور به اختيار است؛ بدين معني که اختيار براي وي لابديت دارد. ابن‌عربي نقش اسباب را مي‌‌پذيرد. بر اساس ديدگاه وي علم حق به اشيا قبل از ايجاد نيز معناي معقولي مي‌‌يابد.

 

کتابنامه

  قرآن کريم.

 

آملي، سيد حيدر (1367)، المقدمات من كتاب نص النصوص، چاپ دوم، [تهران]: انتشارات توس.

 ابن‌تركه، صائن‌الدين على بن‌محمد (1381)، تمهید القواعد، تصحيح و تعليقه سيد جلال‌الدين آشتياني، چاپ سوم (اول ناشر)، قم: بوستان کتاب (دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم).

 ابن‌عربى، محى‌الدين (بي‌تا)، الفتوحات المكية (4 جلدى)، بيروت: دار صادر.

 ـــــــــــــ (1370)، فصوص الحكم، تحقيق و تعليق ابوالعلاء العفيفي، چاپ دوم، [تهران]: انتشارات الزهراء (س).

 اشعري، ابوالحسن علي بن‌اسماعيل (بي‌تا)، الإبانة عن اصول الديانة، تعليقه عبدالله محمود محمد عمر، بيروت: دارالکتب العلمية.

 ــــــــــــ (1421)، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، مصحح محمد امين ضناوي، چاپ اول، بيروت: دارالکتب العلمية.

بالي‌زاده، مصطفي بن‌سليمان (1424)، شرح فصوص الحکم، تعليقه فادي اسعد نصيف، بيروت: دارالکتب العلمية.

جامي، نورالدين عبدالرحمن (1370)، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، چاپ دوم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

 جندي، مؤيدالدين محمد (1381)، شرح فصوص الحکم، تصحيح و تعليقه سيد جلال‌الدين آشتياني، قم: بوستان کتاب (دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم).

 جهانگيري، محسن (1383)، محي‌الدين، چهره برجسته عرفان اسلامي، چاپ پنجم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

 شعراني، عبدالوهاب (1959)، اليواقيت و الجواهر في بيان عقايد الاکابر، ج1، مصر: شرکت مکتبة و مطبعة مصطفي البابي الحلبي و اولاده بمصر.

 

شمس، حسين (1385)، الامر بين الامرين، چاپ اول، قم: بوستان کتاب (دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم).

 فنارى، محمد بن‌حمزه (1374)، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغيب)، چاپ اول، تهران: انتشارات مولى.

 قيصرى رومى، داوود (1375)، شرح فصوص الحكم، تصحيح و تعليقه سيد جلال‌الدين آشتياني، چاپ اول، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى.

 

ـــــــــــــ (1384)، شرح فصوص الحكم، ج2، تصحيح حسن حسن‌زاده آملي، چاپ اول، قم: بوستان کتاب (دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم).

 ـــــــــــــ (1381)، رسائل قيصري (رسالة التوحيد و النبوة و والولاية)، تصحيح و تعليق سيد جلال‌الدين آشتياني، چاپ دوم، تهران: مؤسسة پژوهشي حکمت و فلسفة ايران.

 قوشچي، علاء الدين (بي‌تا)، شرح تجريد العقائد، قم: منشورات رضي، بيدار، عزيزي.

 ـــــــــــــ (1374)، مفتاح الغيب، چاپ‏اول، تهران: انتشارات مولى.

 کليني، محمد بن‌يعقوب (1365)، الاصول الکافي، ج1، تهران: دارالكتب الإسلامية.

 مجلسي، محمد باقر (1404)، بحارالانوار، ج94، بيروت: مؤسسة الوفاء.

 یزدان پناه، سید یدالله (بي‌تا)، جزوه آموزشی عرفان نظری، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (بخش دایرة‌المعارف علوم عقلی).