رؤیت از دیدگاه ابن عربی و اشاعره
196 بازدید
تاریخ ارائه : 8/11/2012 6:34:00 AM
موضوع: اخلاق و عرفان

مجله هفت آسمان شماره 45 - بهار 1389

 

رؤيت خداوند از ديدگاه اشاعره و ابن عربي

 

نويسنده: محمد عيسي جعفري (1)

اشاره
 

به لحاظ شواهد تاريخي دغدغه رؤيت خدا به قبل از اسلام مربوط مي شود. در اسلام نيز رويت خدا از همان آغاز دعوت به يگانه پرستي، يکي از دلمشغولي هاي اصلي دعوت شدگان بود. ديده نشدن خداي يگانه در مقابل ديده شدن بت هاي مشرکان، دستاويزي براي مشرکان و معاندان در رهزني تازه مسلمانان بوده است. اما جداي از اين جدال که چندان دوام نداشت، خداپرستان و متفکران اسلامي نيز با يکديگر بر سر اين مسئله جدال داشته اند. مهم ترين مدافعان رؤيت در بين امت اسلامي، اشاعره هستند. آنان علاوه بر استناد به شواهدي از قرآن و روايات به توجيه عقلاني آن نيز پرداخته اند. در اين بين روشن نبودن ديدگاه عرفا و نيز شباهت هاي ظاهري بين آنان و اشاعره در برخي مسائل، زمينه را براي پيوند دادن آنان به اشاعره و به نحوي دنباله رو اشاعره قلمداد کردن آنان مساعد ساخته است. اين نوشتار در صدد مقايسه ديدگاه اشاعره در اين زمينه با نظرات ابن عربي است که پايه گذار و خبير بي بدليل عرفان نظري شناخته مي شود. براي اين کار ابتدا نظرات و ادله ي اشاعره معرفي و سپس سخنان ابن عربي در اين زمينه تبيين شده است. در پايان نيز علاوه بر بررسي چند عبارت دوپهلوي ابن عربي، به نقدهاي او بر اشاعره اشاره شده است.
کليد واژه ها: رؤيت خدا، اشاعره، ابن عربي، رؤيت حسي، مشاهده قلبي
رؤيت حق تعالي از مباحثي است که متفکران اسلامي را دچار پراکنده گويي و اختلاف آرا کرده است. اولين اثر مکتوبي که به اين بحث پرداخته الفقه الاکبر ابوحنيفه (80 ـ150ق) است، سپس شافعي در کتابي به همين نام اين مسئله را مطرح کرده است. گويا اولين کسي که ادعا کرده است مي توان خدا را ديد حسن بصري (22ـ110ق) است، (قاري حنفي، بي تا: 139ـ136). از آن پس متفکران اسلامي اين بحث را جدي تلقي کرده و به صورت فردي و گروهي به نفي و اثبات آن پرداخته اند. اهل حديث با برداشت ظاهري و سطحي از برخي آيات و روايات قائل به رؤيت حق شده اند؛ اما معتزله (قاضي عبدالجبار، 1422: 155و شهرستاني،1421: 39) و اماميه (علامه حلي، 410:1419و414، همو، 1414: 46 و شيخ طوسي، 1358: 171) (2) به انکار آن برخاسته اند. در اين ميان اشاعره به تبع اهل حديث رؤيت را پذيرفته و بر آن دليل هاي عقلي و نقلي اقامه کرده اند. عرفا نيز بنا بر مبناي خاص عرفاني خود (کشف و شهود) نظرات تامل برانگيزي را ابراز داشته اند. و به نحوي قائل به شهود و کشف قلبي شده اند. در اين نوشتار، ابتدا نظرات اشاعره و سپس ديدگاه ابن عربي، به بنيان گذار عرفان نظري، بيان گشته و در پايان نيز نتيجه اين دو ديدگاه ارائه شده است.

ديدگاه اشاعره
 ابوالحسن اشعري ضمن پذيرش رويت، دلايلي چند براي ذکر مي کند. وي علاوه بر استناد به ظاهر برخي نصوص تلاش مي کند توجيه عقلي نيز براي رؤيت بيابد (البته بسياري از توجيهات وي را حتي سران بعدي اشاعره نيز نپذيرفته اند. پيروان ابوالحسن نيز به نوبه خود سعي کرده اند که دلايل مناسبي براي اين عقيده پيدا کنند که ما در اينجا به برخي از آنها اشاره مي کنيم:
مهم ترين دليل نقلي آنان اين آيه است: «وجوه يومئذ ناضره، الي ربها ناظره؛ در آن روز صورت هايي شاداب و مسرورند و به پروردگارش مي نگرند (قيامت:23-22). اشعري (بي تا:21و 1421: 39 -40)، باقلاني (73:1407)، جويني (168:1416) و بغدادي (100:1401) به اين آيه استناد کرده اند (درباره رؤيت و آرا مختلف، رک: سبزواري، 1375: 509 ـ 518).
آيه ديگري که اشاعره به آن استناد کرده اند آيه مربوط به درخواست رؤيت حق از سوي موسي (ع) است: «رب ارني انظر اليک؛ پروردگارا! خودت را به من نشان بده تا تو را ببينم» (اعراف:143). نحوه استدلال آنان چنين است که موسي (ع) معصوم بود و معصوم امر محالي را درخواست نمي کند؛ پس رؤيت حق امر ممکني است (اشعري،بي تا: 23؛ باقلاني،72:1407و بغدادي، 99:1401).
به همين آيه از جهت ديگري نيز استناد شده است: «فان استقر مکانه فسوف تراني؛ پس اگر کوه در مکان خود پا بر جا ماند، آنگاه در آينده مرا خواهي ديد» (اعراف:143). با اين بيان که استقرار کوه در جاي خود امر ممکني است، پس رؤيت حق نيز امر ممکني است، (اشعري، بي تا:23). آيات ديگري نيز مورد استناد قرار گرفته اند (مانند احزاب:44 و يونس: 26) که ما از آوردن آنها صرف نظر مي کنيم (رک:باقلاني،72:1407).
اما مهم ترين احاديثي که مورد استناد آنان قرار گرفته اند، دو روايت نبوي زير هستند:
1.«ترون ربکم کما ترون القمر ليله البدر؛ به زودي پروردگارتان را همانند ماه شب چهاردهم، مي بينيد»(باقلاني،73:1407 و اشعري، بي تا: 26).
2.«نور إني أراه؛ او نور است؛ من او را مي بينم» (اشعري، بي تا: 26).
غير از ادله نقلي، اشاعره به چند دليل عقلي نيز تمسک کرده اند. برخي از اين ادله را اشعري (اشعري،1421: 38-40) ذکر کرده است و برخي ديگر را پيروان او افزوده اند. در اينجا به برخي از آنها اشاره مي شود:
اشعري مي گويد تجويز رؤيت حق، هيچ تالي فاسدي را به دنبال ندارد؛ نه موجب حدوث او و نه موجب تشبيه و تجنيس و دگرگوني حقيقت او و نه موجب نسبت دادن جور و ظلم به او و نه موجب تکذيب او مي شود. پس وقتي تجويز رؤيت او موجب نسبت ناروايي به او نمي شود، در اين صورت نبايد رؤيت او محال باشد و وقتي محال نباشد پس جايز خواهد بود (اشعري،1421: 38- 39).
باقلاني مي گويد: دليل عقلي براي رؤيت اين است که حق تعالي موجود است و رؤيت موجود هم محال نيست؛ آنچه محال است رؤيت معدوم است و از طرفي خداوند متعال تمامي موجودات ديدني را مي بيند چنان که خود مي فرمايد: الم يعلم بان الله يري [علق:14] و مي فرمايد: الذي يراک [شعراء:218] و هر بيننده اي را مي توان ديد [در نتيجه خدا را مي توان ديد]. نبايد رؤيت خداوند را به علم پيداکردن نسبت به او برگرداند؛ زيرا او خود بين علم و رؤيت فرق گذاشت. از اين رو نيازي نيست که ما يکي را به ديگري برگردانيم... صحابه از پيامبر(ص) پرسيدند: آيا ما پروردگارمان را مي بينيم؟ فرمود: بلي. نمي توان گفت سوال آنان اين بوده است که آيا ما خدا را مي دانيم و يا آيا خدا ما را مي داند؟ بنابراين سخن کسي که رؤيت را به علم برمي گرداند، نادرست خواهد بود» (باقلاني، 1407: 247-248). وي رؤيت حق را به لحاظ عقلي امري ممکن و به لحاظ شرع امري حتمي و ضروري مي داند (همان:240).
بغدادي با نقل از اشعري، رؤيت هر موجودي را مي پذيرد و با برهان سبر و تقسيم، علت رؤيت را «وجود» ذکر مي کند و نتيجه مي گيرد چون خدا نيز موجود است، پس مي شود او را ديد (1401: 97-99). شهرستاني نيز بر اساس مذهب اشاعره مصحح رؤيت را «وجود» مي داند (200:1425).
جويني در اثبات رؤيت و دفاع از آن، بحث عقلي مفصلي را ترتيب مي دهد (1416: 157-171). رازي در برخي آثارش ضمن پذيرش رؤيت، براي اثبات آن استدلال مي کند و مدعي مي شود که اهل سنت بر امکان رؤيت اجماع دارند. او از فلاسفه، معتزله، کراميه و مجسمه به عنوان مخالفان و منکران رؤيت ياد مي کند (1992: 53-57)؛ اما در جاي ديگري در اثبات آن به لحاظ عقلي حکم به توقف مي کند و در فرض حصول رؤيت، حکم به استبعاد رؤيت حسي مي کند و حتي ادله عقلي اشاعره پيشين را رد مي کند (رازي 55/2:1420) و سرانجام مي گويد:
اين بحث (به لحاظ عقلي) جاي توقف دارد اما از سويي، ما مي بينيم که انبيا عليهم السلام از حصول اين رؤيت سخن گفته اند و اهل مکاشفه نيز از حالاتي خبر داده اند که حکم مقدمات رؤيت را دارند، از اين رو اين گمان تقويت مي شود که چنين رؤيتي امکان وقوع داشته باشد (رازي،58/2:1420).
وي در اثر ديگري، رؤيت حق در قيامت را تاويل، و سند يکي از روايات مربوط به رؤيت را تضعيف مي کند (رازي،1406ب: 135- 148).
بدين ترتيب، آنچه را مي توان دليل اصلي اشاعره دانست همان کريمه هاي قرآني اند که تقريباً مورد استناد همه اشاعره قرار گرفته اند. بر اين اساس، ثقل بحث ما بر روي ادله نقلي خواهد بود.
نکته مهمي که در اينجا بايد بدان اشاره شود اين است که مراد از رؤيت نزد اشاعره، رؤيت ذات حق و وجود او است، چنان که از عبارت متعدد آنان برمي آيد (به عنوان نمونه رک: باقلاني، 258:1407)؛ زيرا نزد آنان بحث از اسماء و صفات و يا مظاهر وجودي به نحو عرفاني آن معنا ندارد و وقتي مي گويند مي توان خدا را ديد، مرادشان همان ذات خدا است.

رؤيت در دنيا يا در آخرت
 ديدگاه اشاعره درباره اينکه رؤيت در دنيا امکان دارد و يا در آخرت، چندان مرزبندي نشده است. هر چند بيشتر آنان به رؤيت در آخرت نظر دارند، برخي سخنانشان موهم رؤيت در دنيا است. اشعري درباره رؤيت در آخرت ادعاي اجمال مي کند؛ ولي درباره رؤيت در دنيا موضع قاطعي ابراز نمي کند (اشعري،72:1417). اما با توجه به استدلال آنان به آيه 143 سوره اعراف که مربوط به درخواست موسي(ع) براي رؤيت حق است و نيز با توجه به براهين عقلي آنان، مي توان گفت که اشاعره به رؤيت در دنيا نيز معتقدند؛ البته ممکن است برخي از اشاعره با اين مسئله مخالف باشند که اين امر ادعاي اجمال بر رؤيت در دنيا را با مشکل مواجه مي کند؛ از اين رو اشعري تنها درباره رؤيت در آخرت ادعاي اجمال مي کند. باقلاني نيز همانند سلف خود نسبت به رؤيت در آخرت، ادعاي اجماع (صحابه پيامبر و نيز اهل سنت) مي کند و نسبت به رؤيت در دنيا دو قول مخالف را از صحابه نقل مي کند و خود قول ابن عباس را، که به نظر وي قائل به رؤيت حسي خدا است، مي پذيرد (باقلاني، 241:1407).

رؤيت حسي يا غيرحسي
 درباره ماهيت رويت، اشاعره دچار پراکنده گويي شده اند. شهرستاني دو قول مختلف را از اشعري نقل مي کند؛ در يک قول اشعري رؤيت را علم مخصوص مي داند که تنها به وجود تعلق مي گيرد و به عدم تعلق نمي گيرد و به عدم تعلق نمي گيرد و در قول ديگر آن را ادراکي غير از علم مي داند که از مدرک تأثير و تأثر نمي پذيرد (شهرستاني، 80:1421؛ همو: 200:1425). اما در آثاري که هم اکنون از اشعري در دست ما است، وي به رؤيت حسي تصريح مي کند و در ذيل آيه «وجوه يومئذ ناضره، الي ربّها ناظره» (قيامت:23-22) مي گويد: «وقتي نظر همراه با وجه ذکر مي شود معناي آن نظر با وجه يعني نظر چشمي است که در وجه قرار دارد» (اشعري،40:1421) و در يکي ديگر از آثارش بحث رؤيت را با اين عنوان آغاز مي کند: «الکلام في اثبات رؤيه الله تعالي بالابصار في الآخره» و سپس در متن در اثبات رؤيت بصري و حسي و نفي رؤيت قلبي به تفصيل سخن مي گويد (اشعري، بي تا: 210-30). باقلاني نيز رؤيت را علم نمي داند و آناني را که رؤيت را به علم برمي گردانند، تخطئه مي کند (248:1407)؛ و از عبارات وي برمي آيد که او رؤيت را حسي مي داند (همان: 241:1407 و 250-256). باقلاني مي گويد خداوند در آخرت چشمي غير از اين چشم دنيايي يعني حس ششمي براي بندگان مي آفريند که با آن مي توانند او را ببينند (همان:251). ابواسحاق اسفراييني نيز به رؤيت حسي اشاره مي کند؛ ولي آن را ادراک خاصي همانند علم و يا از جنس علم ذکر مي داند (شهرستاني، 201:1425).
اما از ظاهر برخي تعبيرات غزالي برمي آيد که وي در رؤيت به نحوي به ديدگاه عرفا نظر دارد و اين رؤيت را کشفي کامل تر از رؤيت حسي دنيوي مي داند. او مي گويد: «عقل نه تنها آن [رؤيت] را محال نمي داند بلکه خود دليل بر امکان آن است، جز اينکه اين کمال در کشف، به سبب اشتغال بدن و کدورت نفس و تراکم حجاب ها، در اين دنيا حاصل نمي شود؛ اما در آخرت با تزکيه اي که حاصل مي کند، مي تواند معلولات از جمله ذات حق را رؤيت کند» (45:1409 و 46). اين سخن بيشتر براي تعديل ديدگاه نامعقول اشاعره درباره رؤيت است؛ زيرا روح حاکم بر آثار کلامي غزالي دفاع از همان ديدگاه رايج اشاعره است و اين تبيين ها و تفسيرها هم در دفاع از همان ديدگاه هستند. از اين رو غزالي در اينجا به رؤيت «ذات حق تعالي» اشاره مي کند (چيزي که مورد قبول هيچ يک از عرفا نيست، زيرا عرفا ذات را متعلق کشف نمي دانند) و رؤيت حسي را نيز به صراحت نفي نمي کند. علاوه بر اين، همين ديدگاه نيز مورد نقد ابن عربي قرار گرفته است (ابن عربي، بي تا: 46/1).
اما چيزي که مورد وفاق همه اشاعره است، نفي لوازم رؤيت حسي يعني جهت، مکان، صورت، مقابله و انطباع صورت است (شهرستاني،80/1:1421 و باقلاني، 1407: 252، 259، 260) اين گونه ابهام گويي اشاعره علاوه بر آنکه زبان مخالفان آنان را در نقد تيزتر کرده، خود آنان را نيز به پراکنده گويي در کيفيت اين رؤيت دچار کرده است.


ديدگاه ابن عربي
 
ابن عربي با دشواري درک و اختلاف آرا درباره آن آشنايي دارد و از نحوه بيان او برمي آيد که هيچ يک از اقوال مطرح شده در اين خصوص (چه موافق و چه مخالف) را نمي پذيرد. وي در ابتدا از اتخاذ موضوع صريح درباره رويت خوداري مي کند و نظرش را به جاي نامشخصي از کتابش، فتوحات، ارجاع مي دهد (ابن عربي، بي تا:160/1).
ظاهراً دشواري مسئله موجب شده است که وي از اظهار منوياتش در آغاز سخن، خودداري ورزد و با کنايه در اين باره سخن بگويد و براهين عقلي را براي بيان نظراتش ناتوان بداند و تنها به اظهار نظر کلي بسنده کند. ابن عربي ابتدا از تسليم بودن در برابر شرع در اين زمينه سخن گفته است و سپس در برابر آراي ديگران از در انکار درآمده و نشان مي دهد نظرات آنان نزد وي مقبول نيفتاده است، زيراآنان تنها «نظر» را ملاک فهم اين مسئله قرار داده اند (ابن عربي، بي تا:160/1)؛ حال آنکه ديدگاه وي که بيشتر مبتني بر کشف است، با اين ملاک ها قابل سنجش نيست و بايد با روشي خاص و در لفافه بيان شود. بر همين اساس وي نظرات خود را به طور پراکنده در لابه لاي کتاب بيان مي کند. وي در عين اثبات نظر خود، متعرض نظرات ديگران و از همه بيشتر متعرض آراي اشاعره مي شود و به نقد آنها مي پردازد. در برخي موارد از آنان نام مي برد و گاهي تنها سربسته نظرشان را بيان و نقد مي کند. وي اهل نظر را در اين مورد به دو دسته تقسيم مي کند که دسته اي قائل به رؤيت شده و دسته ديگر منکر آن شده اند. او اشاعره را جزء دسته اول قرار مي دهد و آنان را در ديدگاه شان جاهل مي خواند و از گمراه ترين گروه ها برمي شمارد که تنها به جهلشان دل خوش کرده اند. اين جهل و گمراهي طوري است که وي از فلاح آنان اظهار نااميدي مي کند:
من گروهي از آنان [قائلين به رؤيت] را ديدم که نادان ترين مردم بودند و بزرگاني از اشاعره را بر همين قدم ديدم که معتقد بودند خدا را آن گونه مي شناسند که او خود را بدون هيچ زيادتي مي شناسد. اينان کساني اند که به جهل خود دلخوش اند. ما از رستگاري آنان مأيوسيم» (ابن عربي، بن تا: 493/2).

رؤيت قلبي نه حسي
 
ابن عربي و پيروان وي رؤيت حق به معني ديدن با چشم را نمي پذيرند و چنين رؤيتي را با اين مبناي عرفاني که ذات حق تعالي به هيچ وجه و براي هيچ کس قابل درک حسي و عقلي و حتي شهودي نيست، ناسازگار مي دانند. مقيدات (انسان و ديگر موجودات) نمي توانند مطلق (ذات حق تعالي من حيث هي ذات) را دريابند؛ اما مطلق مي تواند مقيدات را درک کند، زيرا مطلق همواره با مقيد است (هو معکم اينما کنتم) اما مقيد الزاماً با مطلق همراه نيست. در عرفان وقتي از رؤيت حق سخن گفته مي شود، تجلي او بر عبد يا همان رؤيت قلبي مراد است. از اين رو ابن عربي تصريح مي کند:
طبيعت مادرِ بزرگِ عالمي است که تنها آثار آن ديده مي شود و خود آن ديده نمي شود؛ همان گونه که آثار حق ديده مي شود اما خودش ديده نمي شود؛ چون چشمان نمي توانند او را دريابند و رؤيت نيز جز از طريق چشم حاصل نمي شود. از اين رو حق تعالي مجهولي است که جز خودش کسي او را نمي شناسد (ابن عربي، بي تا:1540/4).
اين بيان گوياي آن است که حتي با کشف و شهود قلبي و تجلي اسماي ذاتي نيز حقيقت حق قابل ادراک نيست و کسي توان درک ذات او را ندارد، چه رسد به درک حسي که هيچ يک از عرفا بدان قائل نيستند. از طرفي عبارات اشاعره گوياي آن است که آنان ذات بما هي ذات را در رؤيت مدنظر قرار داده اند و مخالفان با توجه به اکتناه ناپذيري حق تعالي ادله اشاعره را رد کرده اند؛ يعني آنان نيز از مرئي مورد ادعاي اشاعره همان ذات حق تعالي را فهميده اند.
قيصري در توضيح اين عبارت فصوص که «متجلي له [کسي تجلي برايش رخ داده] حق را نديده است و امکان ندارد که حق را [از حيث اطلاقش] ببيند، در عين حال مي داند که صورت خويش را جز در او نمي بيند» (ابن عربي،61:1370) مي گويد:
حاصل کلام اينکه انسان وقتي کامل شد همان حصه ي وجودي که بهره ي او از وجود مطلق است بر او تجلي مي کند و آن حصه ي وجودي هم، جز همان عين ثابت او نيست. بنابراين او حق را نمي بيند بلکه صورت عين ثابت خود را مي بيند و امکان ندارد حق را ببيند زيرا او مقيد است و حق اطلاق و تعالي دارد از صور معينه اي که نزد متجلي له حاضر است... روشن است که رؤيت ذات الاهي ممکن نيست، مگر با تجلي اسمائي از پشت حجاب هاي نوراني صفاتي؛ همان گونه که در احاديث صحيح [مجلسي،251/94:1404و سيد حيدر آملي؛1368: الف، 172] آمده است: شما پروردگارتان را خواهيد ديد آن گونه که ماه شب چهارده را مي بينيد (قيصري،1375: 433-434).
همان گونه که اين عبارت و عبارات مشابه تصريح دارند (رک: ابن عربي،71:1370)، رؤيت حسي نزد عرفا امري مردود اما رؤيت شهودي از وراي اسما و صفات امري ممکن و موجه است. از اين رو، ادله نقلي اي که نزد اشاعره براي رؤيت حسي مورد استناد قرار گرفته اند، در مکتب محي الدين، بر شهود عرفاني و تجلي حق حمل شده اند. در بيان فرغاني که خود بايک واسطه شاگرد ابن عربي است، مهم ترين دليل نقلي اشاعره يعني آيه «الي ربها ناظره» و حديث «ترون ربکم» به صراحت و بقيه ادله نقلي با اشاره، بر ديدگاه عرفاني و شهود اسم الاهي مقيد حاکم بر شخص، حمل شده است (رک: فرغاني، 1379: 530-531).
اينکه هر کس همان اسم حاکم بر خود (و نه ذات اطلاقي حق) را مي بيند (يعني تجلي آن اسم بر مشاهده کننده)، همان بيان ابن عربي است که قبل از اين از او نقل کرديم؛ يعني هر شخص عين ثابت خود و يا همان حصه وجودي خود را مي بيند. حصه وجودي هر شخص، بيان ديگري از اسم حاکم بر او است.
ابن عربي در جايي ديگر با اشاره به تفاوت ديدگاه عارف با ديدگاه اشعري، مقصود خود از رؤيت را شهود با چشم حق (شهود قلبي) اعلام مي کند و با تخطئه ديدگاه اشاعره به کنايه آنان را جاهل مي خواند (ابن عربي113:1370). قيصري و نيز کاشاني در توضيح آنچه ذکر شد، مي گويند:
کسي که حق ظاهر در خود را در حق (يا در خودش) با چشم حق ببيند او عارف است؛ چون حق را با چشم غير حق نمي توان ديد، همان گونه که آيه شريفه بدان گويا است «لاتدرکه الابصار و هو يدرک الابصار» [انعام:103] و کسي که حق را با چشم خود ببيند او عارف نيست، هر چند برخوردار از شهود باشد؛ چون نمي داند که حق را نمي توان با چشم غير حق ديد و کسي که حق را نديده اما منتظر است که در قيامت او را با چشم خود ببيند او جاهل است زيرا «من کان في هذه اعمي فهو في الاخره اعمي و اضل سبيلا [اسراء:72] اما کسي که انتظار دارد حق را در قيامت با چشم رب خود ببيند، او جاهل نيست (کاشاني،743:1370).
ديدگاه عرفا مبني بر شهود قلبي از سوي علماي معاصر مانند استاد مطهري نيز مورد تاييد قرار گرفته است. وي اين ديدگاه را مشابه ديدگاه شيعه مي داند که رؤيت حق را با چشم ناممکن و با قلب ممکن مي داند و مي گويد: «در اين مسئله[مسئله رؤيت حق] تنها عرفا هستند که عقيده مشابه شيعه دارند»(مطهري،78/2:1380). (2)
اشاعره در مسئله رؤيت حق از حديث «ترون ربکم» رؤيت حسي را فهميده اند؛ اما اين حديث نزد ابن عربي به معناي فناي عبد از رؤيت خود است که با تجلي نور ذات حق حاصل مي شود و مثال شمس (3) در روايت مزبور به همين واقعيت اشاره دارد و اين معني با آنچه اشاعره مي گويند تفاوت زيادي دارد (ابن عربي، بي تا:458/1).
روايت مورد اشاره دو بخش دارد: در بخش اول آن، رؤيت حق به رؤيت قمر در شب بدر تشبيه شده است و در بخش دوم، همين رؤيت به رؤيت شمس در ميانه روز (الظهيره) تشبيه شده است. به نظر ابن عربي اين دو تشبيه دو مرحله از تجلي حق را بيان مي کند و اين دو تجلي با هم فرق دارند. در تجلي قمري فقط وحدت و ذات حق تعالي براي متجلي له کشف و درک مي شود و کثرات همه محو مي شوند اما در تجلي شمسي ذات حق تعالي به لحاظ شدت نور ديده نمي شود اما کثرت و خلق ديده مي شوند (ابن عربي، بي تا: 632/2-633 و 656).
سيد حيدر نيز از حديث «ترون ربکم» مشاهده و کشف تام را فهميده و ادعا کرده که اين فهم همه عرفا است. در برداشت وي از اين روايت، رؤيت حسي در دريافت حقايق به صراحت تخطئه شده است (سيد حيدر آملي؛ 1368:الف110-111). اما اينکه پيامبر حقايق معنوي را در قالب عبارات محسوس (همانند روايت بالا) بيان مي کند از آن رو است که مردم عادي توان درک حقايق را جز با بيان محسوس ندارند. اما خواص مردم از امثال همين بيان، معاني بالاتري را درمي يابند. هر چند اين به معناي نفي کشف صوري که عرفا بدان قائل اند نيست و سيد حيدر نيز اين گونه موارد را از مصاديق کشف صوري مي داند (همان:464).
ابن عربي در جاي ديگري، تفسيري عرفاني از حديث مزبور ارائه مي دهد و با تمسک به آيه «لاتدرکه الابصار و هو يدرک الابصار و هو اللطيف الخبير»(انعام: 103) رؤيت حسي را از اين حديث نفي مي کند (ابن عربن، بي تا: 392/3). البته بايد توجه داشت که استناد به آيه مزبور- که مستمک اصلي مخالفان اشاعره است - به معناي همراهي ابن عربي با ديدگاه کساني مثل معتزله نيست، بلکه نظر وي متمايز از ديدگاه معتزله است. ابن عربي ديدگاه معتزله را نيز همچون ديدگاه اشاعره و فلاسفه باطل مي شمارد:
خداوند بندگان را در معرفت به او يکسان قرار نداد. بنابراين تفاوت آنان در معرفت به حق اجتناب ناپذير است. از همين رو، معتزلي رؤيت حق را رد مي کند و اشعري آن را اثبات مي کند و فيلسوف که بهره اي از شرع و ايمان ندارد، آن را به لحاظ عقلي رد مي کند و اهل الله (عرفا) آن را به لحاظ کشف و ذوق اثبات مي کنند (ابن عربي، بي تا: 464/3).
در اينکه چرا حق با چشم درک نمي شود، غير از آنچه بيان شد ابن عربي بيان ديگري نيز دارد که از زاويه ديگري نيز بدان نگريسته است. او مي گويد:
وقتي حق عين قواي عبد مي شود آنگاه او با «رب» مي بيند اما خود رب را که قواي او باشد نمي بيند. فرق علم و رؤيت همين جا آشکار مي گردد؛ زيرا ما با نور ايمان قلبي مي دانيم که حق جميع قواي ما است اما با بصر آن را نمي يابيم. «ابصار» اورا درک نمي کنند. بصر ما با اين وصف، خود را درک نمي کند چون در حجاب ما است. وقتي حق بصر ما شد، ديگر او درک نمي شود . در آيه «لاتدرکه الا بصار و هو يدرک الابصار» [انعام: 103] بصر «يدرک به» است نه «مدرک». مضافاً اينکه «لاتدرکه» با ضمير غايب است و غيب قابل درک با بصر و شهود [مقابل «کشف» مراد است] نيست. اگردرک شود ديگر غيبت و باطن نخواهد بود (ابن عربي، بي تا: 301/4).
وي در عين آنکه رؤيت حسي را نفي مي کند، آن براي اهل ذوق و مکاشفه اثبات مي کند و در ادامه همين آيه در تفسير واژه «الخبير» مي گويد:
الخبير اشاره به علم ذوقي است. اين معنا جز با ذوق [کشف] فهميده نمي شود... بنابراين عبدي که حق چشم او است، خودش را به وسيله حق درک مي کند و حق را با چشم خود درک [مراد، کشف قلبي است نه رؤيت بصري که در قسمت اول آيه نفي شد] مي کند چون حق عين بصر او است. بدين ترتيب هر دو امر [خود و حق] را درک مي کند (ابن عربي، بي تا:301/4).
اين چنين وي بين کسي که از علم ذوقي بهره اي ندارد و کسي که واجد آن است، فرق مي گذارد. اولي نه خود و نه حق را درک نمي کند؛ اما دومي هم خود و هم حق را - که قواي او، از جمله قوه بصري او، شده است - درک مي کند. در قرب نوافل او به اين درک نائل مي شود که حق عين قواي او است و گرنه حق هميشه عين قواي عبد است. از اين رو رؤيت حق به نحو تجلي قرب نوافلي براي برخي حاصل مي شود و براي برخي که به اين قرب نرسيده اند، حاصل نمي شود. اين گونه برداشت از آيه غير از آن چيزي است که اشاعره در توجيه آيه مي گويند که “لفظ الابصار افاده عموم مي کند و سلب آن سلب عموم است، نه عموم سلب؛ زيرا نقيض موجبه ي کليه، سالبه ي جزئيه است. پس ادراک با بصر به طور کلي نفي نمي شود و به نحو موجبه ي جزئيه ثابت است» (رازي، 57:1992).
نکته اي که بايد در توضيح عبارات ابن عربي (غيب را نمي توان با بصر و شهود درک کرد) گفت اين است که وي بين شهود و کشف فرق مي گذارد. کشف به معنا تعلق مي گيرد اما شهود به ذوات (تعينات و صور)، تعلق مي گيرد؛ به همين جهت، کشف برتر از شهود است. همچنين مکاشفه کثيف را لطيف و شهود لطيف را کثيف مي کند (ابن عربي، بي تا: 492/2)؛ از اين رو شهود نمي تواند به غيب تعلق گيرد. و همچنين رؤيت مزيد علم نيست (آن گونه که غزالي گفته است. رک: غزالي، 45:1409)؛ زيرا از ديد ابن عربي بين اين دو فرق است (ابن عربي، بي تا: 46/1).

نفي رؤيت حق به لحاظ ذات
ابن عربي خود به صراحت رؤيت ذات حق را نفي مي کند و رؤيت حق را تنها از طريق مظاهر آن ممکن مي داند و سخن شريعت را بر همين معنا حمل مي کند: «مشاهده حق به لحاظ ذاتش نزد اهل الله [عارفان] نپذيرفتني است؛ اما او مظاهري دارد که در اين مظاهر ظهور مي کند و رؤيت بندگان نيز به همين مظاهر تعلق مي گيرد و شرايع نيز به همين رؤيت گويا است» (ابن عربي، بي تا : 619/2 و نيز رک: 150/4، 444و 299).
قيصري، از شارحان ديدگاه ابن عربي، نيز تصريح مي کند که نفي رؤيت حق به لحاظ ذات به دليل عدم سنخيت خلق با حق است؛ زيرا «حق من حيث هو هو نسبتي با هيچ يک از مخلوقات ندارد. از اين رو براي هيچ کس رؤيت از اين جهت ممکن و مقدور نيست. اما از جهت اسماء براي هر فرد با همان اسمي که رب او است، تجلي مي کند» (قيصري، 744:1375).
ابن عربي در نفي رؤيت ذات تا جايي پيش مي رود که حرف معتزله را در اين مورد تاييد مي کند و حق را به معتزله مي دهد، هر چند ديدگاه کلي آنان را در مورد رؤيت و همين طور ادله ي آنان را نمي پذيرد:
باب علم به خدا از حيث ذات بسته است... و معتزله در انکار رؤيت و نه در اقامه دليل بر انکار، مصيب هستند و اگر دليل خود را ذکر نمي کردند، خيال مي کرديم آنان مسئله را همان گونه که اهل الله دريافته اند فهميده اند (قيصري، 184:1375).
از اين بيان مي توان به اين نتيجه رسيد که ديدگاه عرفا در مورد رؤيت، ديدگاه خاصي است که نه با ديدگاه مثبتين و نه با منکرين رؤيت سازگاري دارد بلکه تفصيلي بين اين دو ديدگاه است و در واقع اين سخن که «در اين مسئله [مسئله رؤيت حق] تنها عرفا هستند که عقيده مشابه شيعه دارند» (مطهري،78/2:1380) تاييد مي شود.


رؤيت در دنيا يا آخرت
چنان که اشاره شد اشاعره رؤيت در دنيا را دست کم امري ممکن و رؤيت در آخرت را حتمي مي دانند؛ اما ابن عربي با تفسير هستي شناختي خاص عرفاني که براي انسان دو سير نزولي و صعودي قائل است، رؤيت حق را به قبل از دنيا هم مي کشاند؛ قولي که هيچ يک از گروه هاي کلامي به آن تصريح ندارند و اين خود گواه بر اين مدعا است که مراد از رؤيت نبايد و نمي تواند رؤيت حسي باشد. به نظر مي رسد وي بر اساس تجلي حق، به چهار نوع رؤيت قائل باشد؛ زيرا وي به چهار نوع تجلي حق اشاره مي کند که دو نوع آن در آخرت و يک نوع آن در دنيا و يک نوع آن به قبل از اين دنيا برمي گردد. آنچه به آخرت برمي گردد يکي تجلي حق به صور مختلفه و طبق اعتقادات افراد و ناشي از اسم حاکم بر هر فرد است و تجلي کثيب للرؤيه است. تجلي ميثاقيه که انسان ها حق را در عالم ذر ديده و با وي ميثاق «قالوا بلي» بسته اند به قبل از دنيا برمي گردد، و تجلي خاص در ملک (موطن) افراد در دنيا تحقق مي يابد. ابن عربي به همه اين تجليات مي پردازد و مي گويد: «آنچه موجب تجلي حق تعالي [در قيامت] در صور [مختلف و بر اساس عقايد افراد] مي شود، همان کثرت اسمائي است و اصل اختلاف معتقدات در عالم همان کثرت در عين واحده است [نوع اول تجلي]. از اين رو وقتي حق در قيامت تجلي مي کند، اهل قيامت انکارش مي کنند و اگر به همان صورتي تجلي مي کرد که بر آن صورت از آنان ميثاق گرفته بود، هيچ کس انکارش نمي کرد. بعد از انکار، حق دوباره [در همان موطن قيامت که ابن عربي از آن به تجلي «الکثيب للرؤيه» ياد مي کند] به صورت ميثاقيه تجلي مي کند و آنان مي پذيرند. تجلي حق در «الکثيب للرؤيه» تجلي به صور اعتقادات بوده و مختلف است [نوع دوم تجلي]. تجلي به صورت ميثاقيه [تجلي نوع سوم که در عالم ذر اتفاق افتاده است]، «تجلي عام للکثره» است و تجلي الکثيب، «تجلي عام في الکثره» است و تجلي حق براي عبدش در ملک عبد [تجلي در دنيا] «تجلي خاص واحد للواحد» است [تجلي نوع چهارم]. بنابراين رؤيت حق در قيامت غير از رؤيت حق در اخذ ميثاق و غير از رؤيت حق در الکثيب و غير از رؤيت حق به صورتي است که در دنيا براي ما اتفاق مي افتد» (ابن عربي، بي تا: 464/3). بدين ترتيب وي از تجلي حق به صور مختلف و در موطن هاي مختلف سخن مي گويد، به خلاف اشاعره که انتظار دارند حق را تنها به يک صورت خاص و آن هم با چشم حسي ببينند.

نقد ابن عربي بر اشاعره
ابن عربي در رد اصلي ترين دليل نقلي اشاعره يعني آيات «وجوه يومئذ ناظره، الي ربها ناظره، وجوه يومئذ باسره، تظن ان يفعل بها فاقره» (قيامت: 25-22) مي گويد: «کلمه "إلي" چنانچه از حروف غايت باشد، در اين صورت، آيه مزبور دلالتي بر رؤيت در قيامت ندارد» (ابن عربي، بي تا: 54/4) در جاي ديگر، پس از ذکر آيات مزبور مي گويد: «مراد از وجوه در اين آيات، "نفوس انساني" است؛ زيرا "وجه الشئ" حقيقت، ذات و عين آن شيء است و به معني "وجه مقيد به ابصار" نيست [چيزي که اشاعره بدان قائل اند]؛ زيرا چنين وجوهي به "ظنون " [مذکور در آيه 25] متصف نمي گردد. سياق آيه مي رساند که "وجوه" در اينجا همان ذوات اين افراد است» (همان: 266/2).
يکي ديگر از ادله ي اشاعره آيه شريفه «کلّا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون؛ نه هرگز! [چنين نيست که مي پندارند] آنان [تکذيب کنندگان] در آن روز از پروردگارشان محجوب اند» (مطففين: 15) است. آنان به استناد اين آيه گفته اند که فاجران در قيامت از ديدن حق محروم اند و اين بدان معنا است که مومنان از ديدن حق محجوب و محروم نيستند (رک: باقلاني، 72:1407 ). ابن عربي با قرار دادن اين آيه در کنار حديث نبوي که براي حق هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت ذکر مي کند، بر خلاف اشاعره نتيجه مي گيرد که اين حجاب ها براي همه انسان ها هستند؛ زيرا به علت نزديکي بيش از حد حق به ما است که ما نمي توانيم او را ببينيم؛ او خود به اين قرب اشاره کرده است: «من از رگ گردن او به او نزديکترم» (ق:16) و اين نزديکي اختصاص به افراد خاصي ندارد: «در اين نزديکي بيش از حد، ما خود حجاب ها را هم نمي بينيم و همين نزديکي حق، خود مانع رؤيت مي شود. انسان نفس خود را نمي بيند، پس چگونه مي تواند خدا را ببيند که از نفس هم به او نزديکتر است. بنابراين نزديکي زياد مانع رؤيت است؛ همان گونه که دوري زياد مانع رؤيت است» (ابن عربي، بي تا:159/2). وي درباره معناي آيه مورد نظر مي گويد: «نفي حجاب مستلزم [اثبات] رؤيت حسي نيست زيرا عبد از خدا محجوب نمي شود بلکه از نسبت خاصه محجوب مي شود. خداوند درباره فاجران فرمود: «کلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون» [مطففين] و در آن، رب را به آنان اضافه نمود و اين اضافه نسبتي است که آنان از رب مي خواهند و نمي يابند؛ چون آنان آن را از غير جهت آن مي طلبند... از اين رو آنان متصف شده اند به اينکه از رب خود در حجاب هستند؛ همان ربي که آنان او را از غير طريق مشروع مي طلبند» (ابن عربي، بي تا:552/1 ) بدين ترتيب ابن عربي بر خلاف تصور اشاعره، رؤيت(تجلي) حق را حتي از فاجران هم به طور مطلق نفي نمي کند بلکه آن را از جهت و حيثيت خاصي نفي مي کند.
چنان که گذشت يکي از دلايل عقلي اشاعره در اثبات رؤيت اين بود که آنچه محال است رؤيت معدوم است و چون حق تعالي موجود است، رؤيت او ممکن است، ابن عربي در رد اين سخن مي گويد:
عالم در حال عدمش وقتي که معدوم العين است، مدرک خداوند قرار مي گيرد... از همين جا روشن مي شود که علت رؤيت اشيا موجود بودن آنها نيست، آن گونه افرادي از اشاعره بدان قائل شده اند. حق آن است که استعداد مرئي براي ديده شدن است که متعلق رؤيت قرار مي گيرد؛ خواه موجود باشد يا معدوم (ابن عربي، بي تا:666/2).
اين عبارت ناظر به هستي شناسي خاص عرفاني است که قائل به وجود علمي موجودات (اعيان ثابته آنها) در تعين ثاني است و تعبير وجود براي عالم، ناظر به وجود خارجي آنها است و تعبير عدم و معدوم العين، ناظر به موطن علمي و اعيان ثابته آنها است که در اين موطن با آنکه وجود خارجي ندارند اما مورد رؤيت حق و اوليائي که به اين موطن راه يافته اند، قرار مي گيرند. در اين صورت اين يک اشکال مبنايي بر اشاعره است و در صورتي که اين مبنا پذيرفته نشود (چنان که اشاعره آن را قبول ندارند) دليل اشاعره با بيان مزبور نقض نمي شود؛ البته دليل اشاعره با بيانات ديگري نقض مي شود که اشاره بدان به اين گفتار مربوط نمي شود.

بررسي عبارات چندپهلوي ابن عربي
 
گاهي به برخي از عبارات ابن عربي برمي خوريم که ظاهر آنها ديدگاه اشاعره را القا مي کند؛ اما اگر به ديدگاه اصلي ابن عربي توجه کنيم، فهم اين گونه عبارات چندان مشکل به نظر نمي رسد. در اينجا به دو عبارت وي مي پردازيم.
عبارت اول درباره درخواست موسي(ع) براي روؤيت حق است: «و لما جاء موسي لميقاتنا و کلمه ربه قال رب أرني انظر اليک قال لن تراني ولکن انظر الي الجبل فان استقر مکانه فسوف تراني فلما تجلي ربه للجبل جعله دکاً و خرّ موسي صعقاً فلما افاق قال سبحانک تبت اليک و انا اول المؤمنين؛ هنگامي که موسي به ميقات ما آمد و پروردگارش با وي سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! خودت را به من نشان بده تا تو را ببينم.فرمود: تو هرگز مرا نخواهي ديد اما به کوه بنگر، اگر سر جاي خود ثابت ماند، آنگاه مرا خواهي ديد. وقتي پروردگار بر کوه تجلي نمود، آن را متلاشي کرد و موسي بيهوش بر زمين افتاد. وقتي به هوش آمد عرض کرد: [پروردگارا!] منزهي تو [از اينکه با چشم ديده شوي] به سوي تو باز مي گردم و من اولين مؤمن هستم [که به سوي تو باز مي گردم]» (اعراف:143). ابن عربي مي گويد: «رؤيت [مذکور در آيه] نسبت به زمان حال نفي نشده بلکه نسبت به زمان آينده و با ادات «سوف» نفي شده است. شکي نيست که خدا بر کوه تجلي کرد در حالي که کوه، امر حادث بود و با اين تجلي مندک شد. پس ما اين را مي دانيم که رؤيت رب که موجب اندکاک کوه شده، براي کوه حاصل شده است و محدثي [يعني کوه] او را ديده است. بنابراين منعي ندارد که موسي(ع) در حال اندکاک، حق را ديده باشد؛ به ويژه که نفي هم براي آينده است. با تأمل روشن مي شود که [براي رؤيت] مانعي وجود ندارد. به خصوص که صعق براي موسي(ع) همان اندکاک براي کوه است» (ابن عربي، بي تا:384/3).
قبل از اين گفته شد که اين آيه يکي از ادله اصلي اشاعره به شمار مي رود. نگاه بدوي به عبارت ابن عربي همراهي وي را با اشاعره تداعي مي کند اما نگاه دقيق، تفاوت دو ديدگاه را روشن مي سازد. آنچه موسي درخواست کرده رؤيت به معني تجلي و شهود قلبي است؛ نه رؤيت حسي آن گونه که اشاعره فهميده اند. شواهد درون خود متن اين ادعا را تأييد مي کنند. عبارت «فلما تجلي للجبل» از تجلي حق بر کوه سخن مي گويد و ما مي دانيم که درباره کوه رؤيت حسي معني ندارد. در عبارت بالا ابن عربي اندکاک کوه را با صعق موسي از يک جنس دانسته است؛ همان تجلي که کوه را مندک کرده، موسي را به صعق دچار ساخت. کوه حق را رؤيت کرده است. اگر موسي هم حق را رؤيت کرده باشد، اين رؤيت از سنخ رؤيت کوه (رؤيت غيرحسي) است.
بنابراين مراد ابن عربي از رؤيت موسي در اين عبارت چيزي جز شهود باطني(عرفاني) نيست. رؤيت موسي رؤيت حسي نيست؛ زيرا حال صعق و مدهوشي، چشمان و ساير حواس ظاهري از کار مي افتند.
ابن عربي در جاي ديگري رؤيت حسي را به صراحت از موسي نفي مي کند و مي گويد:  «رؤيت حق ضبط شدني نيست... زيرا حق [به لحاظ تجلي اسمائي] صور متنوعي را مي پذيرد که در هر رؤيتي، يک صورت ديده مي شود[زيرا تجلي هر اسم، متفاوت از تجلي اسم ديگر است]، با آنکه حقيقت يکي بيش نيست. به همين جهت، علم به او حاصل نمي شود. موسي عرض کرد: "أرني انظر اليک بعيني؛ خودت را به من بنما تا به تو با چشمم بنگرم" و خداوند فرمود: "لن تراني بعينک؛ با چشم هرگز مرا نخواهي ديد". اين بدان سبب است که مقصود از رؤيت، حصول علم به مرئي است و در رؤيت حق، هر رؤيت، خلاف رؤيت قبلي است. از اين رو علم به مرئي حاصل نمي شود. به همين لحاظ خداوند فرمود: "لن تراني"؛ زيرا حق از حيث اين تنوع ديدني نيست و موسي فقط تنوع را مي بيند و از آنجا که خود متنوع نيست، نمي تواند حق را ببيند» (ابن عربي، بي تا: 384/3).
صرف نظر از اينکه اين استدلال چگونه بايد فهم شود، اين مسلم است که در اين استدلال، رؤيت حسي نفي شده است. اما در اينجا اين پرسش سر برمي آورد که در عبارت قبلي رؤيت را براي موسي ثابت دانست و با استدلالي که ارائه داد، استعباد رؤيت را نفي کرد؛ اما اينجا رؤيت را نفي کرد. اين دو عبارت چگونه در کنار هم مي نشينند؟ در پاسخ بايد گفت که آنچه در اين عبارت نفي شده رؤيت حسي است و آنچه که در عبارت قبلي اثبات شد، رؤيت قلبي و از نوع تجلي بر کوه بود. از اين رو بين اين دو عبارت تنافي وجود ندارد. به بيان ديگري مي توان گفت که گويا در ظاهر و بنا بر ملاحظاتي، (ابن عربي، بي تا: 116/3) موسي(ع) رؤيت حسي را درخواست کرد (هرچند در واقع رؤيت حسي را درخواست نکرده بود) خداوند آن رؤيت را نفي کرد، اما او را از رؤيت قلبي برخوردار ساخت. لازمه ي رؤيت حسي، بيداري و هوشياري از خود است و اين امکان نه به لحاظ رائي و نه به لحاظ مرئي براي موسي ميسر نبود و خطاب «لن تراني» را به همين جهت شنيد؛ اما رؤيت قلبي مستلزم فنا و رستن از هوشياري از خود است که موسي با صعق، از آن برخوردار شد. از اين رو رؤيت قلبي برايش حاصل شد همان گونه که براي کوه حاصل شد. ابن عربي اين رؤيت را در حال صعق براي موسي ثابت مي داند (ابن عربي، بي تا: 350/3). از اين رو در جاي ديگر با وضوح بيشتري مقصودش را بازگو مي کند و مي گويد که مراد، رؤيت حسي نيست: «وقتي خدا با موسي سخن گفت، موسي طمع کرد و گفت: "رب ارني انظر اليک". چيزي (شهود قلبي) را که سوال از آن جايز است از خدا درخواست کرد؛ زيرا پيامبران، داناترين مردم به خدا هستند... و موسي مي دانست که چشمان (ابصار) نمي توانند خدا را درک کنند» (همان:116/3). با اين بيان، علاوه بر اينکه استدلال اشاعره مبني بر اينکه رؤيت مورد نظر، رؤيت حسي بوده است، از دست آنان خارج مي شود عصمت موسي(ع) نيز مخدوش نمي شود.
عبارت ديگري از ابن عربي وجود دارد که تا حدي موهم همراهي وي با اشاعره است: «سهم ما از حق چه در حال رؤيت و چه در حال حجاب تنها اسم ظاهر است و اسم باطن همواره باطن است و اين باطن را اولوالالباب درک مي کنند و در هر دو حال، مسمي حق است. از اين رو هم کسي که قائل به رؤيت است (اشاعره)، درست مي گويد و هم کسي که رؤيت حق را نفي مي کند (معتزله) درست مي گويد؛ زيرا پيامبر در حديث "ترون ربکم" رويت را اثبات و در حديث "نور أنّي اراه" آن را نفي کرده است. کسي که مي گويد "خدا ظاهر است" چيزي بيش از آنچه خدا درباره خود فرموده، نگفته است. نتيجه امر ظاهراً آن است که "مشهود" باشد. از اين لحاظ حق، مشهود و "مرئي" است و کسي که مي گويد "خدا باطن است" چيزي بيش از آنچه خدا درباره خود فرموده، نگفته است. باطن بودن امري، نتيجه اي غير از اين ندارد که با "ابصار" درک نشود. بنابراين خدا با اين اعتبار، مشهود و"مرئي" نيست» (ابن عربي، بي تا:105/4).
توهم همراهي ابن عربي با اشاعره در اين عبارت، به کسي دست مي دهد که با ديدگاه عرفاني وي آشنايي نداشته باشد؛ زيرا وي در اينجا نه با رويکرد کلامي بلکه با رويکرد عرفاني به مسئله پرداخته و از همين زاويه به آن نگاه کرده است. به همين لحاظ هم ديدگاه اشعري و هم ديدگاه معتزلي درست درمي آيد. واضح است که اين عبارت درصدد تأييد مطلق دو ديدگاه متضاد اشاعره و معتزله نيست بلکه تنها از زاويه اي خاص، ظاهر و باطن بودن حق، دو ديدگاه را توجيه پذير مي داند. از اين رو اين عبارت بيش از آنکه نشان دهنده گرايش وي به اين دو ديدگاه باشد، گوياي تمايز ديدگاه وي، از اين ديدگاه ها است. در ديدگاه وي حق تنها با تنزل در مظاهر قابل درک است که اين با نوعي تحدد همراه است. بدون اين تنزل و ظهور در مظاهر امکان رؤيت حق وجود ندارد (ابن عربي، بي تا:117/3) و از طرفي مقام غيبي (و باطني) حق براي احدي قابل ادراک نيست و در رؤيت، سنخيت بين رائي و مرئي اجتناب ناپذير است و اين سنخيت بين ممکن و ذات واجب وجود ندارد. از اين لحاظ حق قابل رؤيت نيست. عبارت ديگري نيز وجود دارد که به نحوي دو ديدگاه اشعري و معتزلي را تأييد مي کند (ابن عربي، بي تا:245/4). اين عبارت نيز همانند عبارت بالا ناظر به جهت خاصي است.

نتيجه گيري
 آنچه در پايان به عنوان نتيجه مي توان ارائه داد اين است که مراد اشاعره از رؤيت حق، غالباً رؤيت حسي است و اين چيزي است که ابن عربي آن را انکار مي کند. اشاعره ادله نقلي زيادي چه از آيات و چه از روايات براي مدعاي خود ذکر مي کنند که بيشتر به ظاهر اين آيات و روايات توجه کرده اند. ادله ي نقلي ديگري که در مقابل مدعاي اشاعره قرار دارند، از اين ادله است؛ به همين دليل، ابن عربي به انکار استدلال هاي نقلي آنان مي پردازد و اين ادله را بر ديدگاه عرفاني خود که رؤيت حق به صورت تجلي اسمائي است، حمل مي کند. آنچه ابن عربي درصدد اثبات آن است، رؤيت قلبي و شهود باطني است. وي رؤيت ذات را ناممکن مي داند و رؤيت را تنها در قالب مظاهر و در پرده تجلي اسمائي ميسر و مقدور مي داند؛ چيزي که اشاعره بدان قائل نيستند. آنان رؤيت ذات حق را انتظار دارند و در استدلال هاي شان هيچ تمايزي بين ذات و اسماي حق نگذاشته اند. اشاعره به رؤيت حق در قيامت تصريح مي کنند اما استدلال هايشان نشان مي دهد که رؤيت را در دنيا هم ممکن و مقدور مي دانند. ابن عربي رؤيت مورد نظرش را هم در دنيا و هم در آخرت و بلکه در قبل از دنيا (عالم ذر) محقق مي داند. از سوي ديگر وي ادله اشاعره را در دلالت بر مراد آنان قاصر مي داند. مهم تر اينکه او اشاعره را در ديدگاه شان جاهل خوانده و از گمراه ترين گروه ها برمي شمارد که تنها به جهلشان دل خوش کرده اند و اين جهل و گمراهي طوري است که وي از فلاح آنان اظهار نااميدي مي کند. ممکن است برخي عبارات ابن عربي به صورت بريده از ديگر عبارات وي، تا حدي به ديدگاه اشاعره نزديک باشد؛ اما اگر اين عبارات با ديگر عبارات و نيز با ديدگاه عرفاني وي مقايسه کنيم مقصود وي روشن مي گردد و ترديدي باقي نمي ماند که سخن او در اين عبارات نيز با ديدگاه اشاعره متفاوت است.
منابع:
ابن عربي (بي تا)، الفتوحات المکيه (4جلدي)، بيروت: دار صادر.
ــــــ (1370)، فصوص الحکم، تحقيق و تعليق ابوالعلاء العفيفي، چاپ دوم، تهران: انتشارات الزهراء (س).
اشعري، ابوالحسن علي بن اسماعيل (بي تا) الابانه عن اصول الديانه، تعليقه عبدلله محمود محمد عمر، بيروت: دارالکتب العلميه.
ــــــ (1421)، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، تصحيح محمد امين ضناوي، بيروت : دارالکتب العلميه.
ـــــ (1417)، اصول اهل السنه و الجماعه (المسماه برساله اهل الثغر)، تحقيق محمد سعيد الجليند، قاهره: المکتبه الازهريه للتراث.
باقلاني، قاضي ابوبکربن طيب (1407)، الانصاف في اسباب الخلاف، تحقيق عمادالدين احمد حيدر، بيروت: عالم الکتب.
بغدادي، ابومنصور عبدالقاهر (1401)، اصول الدين، بيروت: دارالکتب العلميه.
جويني، امام الحرمين ابوالمعالي (1416)، الارشاد الي قواطع الادله في اصول الاعتقاد، تحقيق اسعد تميم، چاپ دوم، بيروت: موسسه الکتب الثقافيه.
رازي، امام فخرالدين محمدبن عمربن الحسين (1406 الف)، الاربعين في اصول الدين، تحقيق احمد حجازي السقا، [قاهره] المکتبه الکليات الازهريه.
ــــــ (1992)، معالم اصول الدين، بيروت: دارالفکر اللبناني.
ــــــ (1420)، المطالب العاليه، تحقيق محمد عبدالسلام شاهين، بيروت، دارالکتب العلميه.
سبزواري، ملا هادي (1375)، شرح الاسماء او شرح دعاء الجوشن الکبير، تحقيق نجفقلي حبيبي، چاپ دوم، تهران موسسه انتشارات دانشگاه تهران.
سيد حيدر آملي (1368 الف)، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي وزارت فرهنگ و آموزش عالي.
شافعي، محمدبن ادريس (بي تا)، الفقه الاکبر، محقق محمد ياسين عبدالله، بغداد: مکتبه الفکر العربي.
شهرستاني، ابوالفتح محمدبن عبدالکريم (1421)، الملل و النحل، تحقيق محمد عبدالقادر الفاضلي، چاپ دوم، بيروت: المکتبه العصريه.
ــــــ (1425)، نهايه الاقدام في علم الکلام، تحقيق احمد فريد المزيدي، بيروت: دارالکتب العلميه.
شيخ طوسي، محمدبن الحسن (1358)، تمهيد الاصول، ترجمه عبدالمحسن المشکوه الديني، تهران: انجمن اسلامي حکمت و فلسفه ايران.
علامه حلي (1419)، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق حسن حسن زاده آملي، چاپ هشتم، قم: موسسه النشر الاسلامي.
ـــــ ( 1414)، نهج الحق و کشف الصدق، عين الله حسني ارموي، چاپ چهارم، قم: دار الهجره.
غزالي، ابوحامد محمد (1408)، الاربعين في اصول الدين، بيروت: دارالجبل.
ــــــ (1409)، الاقتصاد في الاعتقاد، بيروت: دارالکتب العلميه.
فرغاني، سعيدالدين (1379)، مشارق الدراري، (شرح تائه ابن فارض)، چاپ دوم، قم: مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
فناري، محمدبن حمزه (1374)، مصباح الانس (شرح مفتاح الغيب)، تهران: انتشارات مولي.
قاضي عبدالجبار، بن احمد الهمداني الاسد آبادي (1422)، شرح الاصول الخمسه، تعليق احمدبن الحسين بن ابي هاشم، بيروت: دار احياء التراث العربي.
قاري حنفي، ملا علي (بي تا)، شرح کتاب الفقه الاکبر (لابي الحنيفه النعمان بن ثابت)، مصحح علي محمد دندي، بيروت: دارالکتب العلميه.
قونوي، صدرالدين (بي تا)، رساله النصوص، [بي جا].
ــــــ (1374)، مفتاح الغيب، تهران: انتشارات مولي.
قيصري رومي، داوود (1375)، شرح فصوص الحکم، تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتياني، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي.
کاشاني، ملا عبدالرزاق (1370)، شرح فصوص الحکم، چاپ چهارم، قم: انتشارات بيدار.
مجلسي، محمدباقر (1404)، بحارالانوار، بيروت: موسسه الوفاء.
مطهري، مرتضي (1380)، کليات علوم اسلامي، ج 2: کلام - عرفان - حکمت عملي، چاپ بيست و پنجم، تهران: انتشارات صدرا.

پي نوشت ها :
 1.دانشجوی دکتری عرفان و تصوف.
2. بايد يادآوري نمود که مراد از نفي رؤيت ؛ رؤيت به معني حسي آن است ؛ زيرا شيعه رؤيت قلبي را مي پذيرد (رک: ملاهادي سبزواري ، 518:1375 و مطهري ، 78/2:1380). در مورد اختلاف ديدگاه ها، حاجي سبزاوري بحث مستوفايي کرده است. وي ابتدا دو ديدگاه مشهور اشاعره و معتزله را با ادله شان بيان و گاهي هم نقد مي کند و سرانجام بين دو ديدگاه مزبور جمع مي کند و ديدگاه اشاعره مبني بر جواز رؤيت را بر شهود قلبي و ديدگاه معتزله مبني بر نفي رؤيت را بر مشاهده حسي حمل مي کند. آنگاه در پايان به ديدگاه (عرفاني) خود پرداخته و از آيات و روايات متعددي کمک مي گيرد. چنين به نظر مي رسد که وي بين ديدگاه عرفا و شيعه تفاوتي قائل نشده است (رک: ملاهادي سبزواري ، 1375 :509-518).
3. روايت بالا با عبارات مختلف نقل شده است. آنچه مورد استناد ابي عربي و برخي اشاعره قرار گرفته اين عبارت است: ترون ربکم کما ترون القمر ليله البدر و کمان ترون الشمس بالظهيره ليس دونها سحاب.
 منبع: نشريه هفت آسمان شماره 45